Ⅰ. 經文篇
64. 再者，大王，比丘如何守護他的感官之門呢？在此，大王，眼見到物體之後，比丘不執取其形象或細部特徵。因為，如果他處於不收攝眼根的狀態，貪欲、憂傷等邪惡不善法將會侵襲他，所以他收攝、守護眼根，成就眼根律儀。耳聽到聲音之後……鼻聞到氣味之後……舌嚐到滋味之後……身觸到可觸知之物後……意認知精神對象之後，比丘不執取其形象或細部特徵。因為，如果他處於不收攝意根的狀態，貪欲、憂傷等邪惡不善法將會侵襲他，所以他收攝、守護意根，成就意根律儀。具足如此聖潔的諸根律儀之後，他內心感受到無缺點的快樂。大王，比丘如此守護諸根。
65. 大王，比丘如何具足正念與正知呢？在此，大王，向前行與返回時，比丘都以正知而行；向前看與向旁看時，他都以正知而行；彎曲與伸直肢體時，他都以正知而行；穿著袈裟、大衣與使用缽時，他都以正知而行；吃、喝、咀嚼、嚐味時，他都以正知而行；大小便時他都以正知而行；行走、站立、坐著、躺臥、覺醒、說話、沉默時，他都以正知而行。大王，比丘如此具足正念與正知。
I. 向前行與返回時的正知
向前行與返回時
註：在此「向前行」是前進，「返回」是回轉，在所有四種姿勢中都有這兩者。首先，在行走的時候，「向前行」是使身體向前進；「返回」是使身體回轉。在站立的時候，使身體彎向前地站著是「向前行」；使身體仰向後地站著是「返回」。在坐著的時候，移向座位前面部份地坐著是「向前行」；移向座位後面部份地坐著是「返回」。在躺臥的時候也以同樣的方法解釋〔即：躺臥時身體移向前與移向後〕。
比丘都以正知而行（sampajānakārī hoti）
註：他以正知做一切事務，或者他練習正知。由於他在向前行等各種情況下練習正知，因此他從未欠缺正知。
疏：正知（sampajāno）的人乃是〔以各種方式〕廣泛地了知，或以特出的方式明顯地了知。清楚地領會者的情況就是正知（sampajañña），那即是以剛剛敘述的方式生起的智慧。
新疏：阿難陀長老（ānanda Thera阿毗達摩疏鈔的作者）說：「清楚地領會就是廣泛地、正確地、平衡地了知（samantato, ammā, samaṃ vā pajānanaṃ sampajānaṃ），那本身就是正知。」
「以正知而行」的人就是習慣性地以正知做一切事務的人，或習慣性地練習正知的人。與註釋不同的另一種解釋法是：由於它引發（一切行動如）向前行等時的不痴，所以它是正知的練習。在內心練習正知的人就是「以正知而行」的人。
註：有四種正知，即：有益正知、適宜正知、行處正知及不痴正知。
疏：有益的是符合利益的，即：在佛法中成長的。有益正知就是清楚地了解在向前行等（一類活動）當中有什麼利益。適宜正知就是清楚地了解什麼對自己是適合的、有益的。行處正知就是清楚地了解自己托缽的去處，也是清楚地了解自己禪修法門之處，在從事向前行等其他活動時也不捨棄禪修。不痴正知就是對於向前行等（一類活動）不迷惑的正知。
註：（i）其中，有益正知是檢查（向前行的）行動以確定它是否值得做之後，了知有真實利益的洞察力。因此，當向前行的念頭生起時，修行者並不順從心的衝動而立刻向前行，而是先考慮：「向前行是否有真實的利益？」這裡所說的利益是指在佛法中成長，這可以藉著參訪佛塔、菩提樹、僧團、上座比丘、不淨對象（即可修行不淨觀的屍體）等來達成。因為藉著參訪佛塔或菩提樹，可以取佛陀為對象而引發喜悅，藉著參訪僧團可以取僧團為對象而引發喜悅，探究喜悅的壞滅與消逝可令人證悟阿羅漢果。藉著參訪上座比丘，修行者可以依循他們的教導來行持。藉著見到不淨的對象，可以引發初禪，探究初禪的壞滅與消逝可令人證悟阿羅漢果。因此，去參訪這些是有利益的。
疏：「證悟阿羅漢果」：這個解釋是講到最高的目標；然而，即使只是引發寧靜與觀智，那也是比丘的成長。
註：有些人〔無畏寺Abhayagiri Vihāra住眾〕說：得到物質日用品也是一種利益，因為那可以有助於修梵行；修梵行需依靠日用品的資助。
（ii）適宜正知是檢查向前行是否適宜之後，了知其適宜性的洞察力。例如參訪佛塔是有益的。但是，當舉行對佛塔的大供養法會時，多到可以覆蓋十或十二由旬地的大批群眾聚集在一起，男人與女人穿戴著適合他們身分的裝飾品四處遊逛，看起來就像色彩鮮艷的玩偶一樣。在這樣的場所，比丘可能會對可愛的對象生起貪欲，對可厭的對象生起瞋怒，對中立者生起愚痴。比丘也可能違犯身體接觸方面的戒條，或遭遇生命或梵行的障礙。如此，那地方就不適合去。然而，如果沒有這些障礙，那地方則是適合去的。去參訪菩提樹也可運用同樣的解釋。
去參訪僧團是有益的；但是，當人們在村裡建起一座大堂，安排通宵達旦的說法盛會，群眾聚集，而上述的障礙可能會發生時，如此，那地方就不適合去。如果沒有這些障礙，則那地方是適合去的。參訪被大批隨從圍繞的上座比丘也可運用同樣的解釋。
去看不淨的對象（即屍體）是有益的。下列的故事正可說明這一點：有一位年輕比丘帶著一個沙彌出外尋找作牙籤用的木料。沙彌走到大路之外，走一段路之後，他看見一具屍體。（以那具屍體作為禪修的對象，）他達到初禪。以初禪作為觀禪的基礎，他證悟前三個聖果（達到不還果）。他站在那裡觀察禪修的法門，以便進一步證悟下一個聖道（阿羅漢道）。這時候，年輕比丘由於見不到沙彌，就出聲叫他。沙彌心裡想：「自從出家以來，我不曾讓比丘需要叫我第二次。改天我再來修證下一個聖位吧。」於是他回答說：「什麼事，尊者。」比丘說：「過來。」沙彌立刻走過來，並且對比丘說：「尊者，沿著這條小路走一會兒，然後站在我剛才站的地方，面向東方，注視你的前面一會兒。」比丘照著做，結果也證得了同樣的聖位。如此，一具屍體令兩個人得到利益。
雖然（前去觀看）屍體是有益的，但女性屍體不適合男人；男性屍體不適合女人。只有與修行者同性的屍體才適合。
因此，適宜正知就是洞察事物是否合宜。
（iii）行處正知。行處（gocara）就是適合自己修行的業處（禪修法門）選自三十八種業處。比丘審察了有益與適宜，並且學習了自己的禪修業處之後，走在托缽的路上時一直將禪修業處保持在心中，這就是行處正知。要解釋這一點，必須了解下列這四種情況：（1）有的比丘將它帶去，但是沒有將它帶回；（2）有的比丘沒有將它帶去，但是將它帶回；（3）有的比丘沒有將它帶去，也沒有將它帶回；（4）有的比丘既將它帶去，也將它帶回。
疏：「將它帶去」：修行禪修業處，一心專注於業處，一直到托完缽要回來的時候。「但是沒有將它帶回來」：從他進食到返回到日間住處這段時間，他沒有將業處帶回來。
註：（1）「將它帶去，但是沒有將它帶回來」：在這四種比丘當中，第一種比丘在日間及初夜時都藉著行禪與坐禪來淨化自己的心，免除障礙（諸蓋）。他在中夜的時候睡覺。在後夜的時候再度坐禪與行禪。清晨的時候，他打掃佛塔與菩提樹的平台，給菩提樹澆水，注滿飲用與清洗水，如《犍度品》中所說的那樣執行對戒師與教授師等的各項義務。接著他照料自己身體的需要〔洗臉等〕，然後進入自己的住處，靜坐二或三次以重溫（自己的修行），專注於禪修業處。到了托缽的時候，他以專注於禪修業處的心，從座位上起來，拿起袈裟與缽，來到佛塔平台，都還是一直專注於禪修的業處。如果他的業處是佛隨念，那麼在進入佛塔平台時，他不需要放下自己的業處；然而，如果他所修的是佛隨念以外的其他業處，那麼，當他來到（通向平台的）台階底下時，他應當像放下手裡握著的一梱東西那樣地將業處放下。然後愉悅地以佛陀作為禪修的對象。走上平台之後，他應當繞塔三周。如果那是一座大塔，就在四個地方頂禮；如果那是一座小塔，就在八個地方頂禮。
頂禮佛塔之後，比丘應當來到菩提樹的平台，以謙恭的態度禮敬菩提樹，就像正面對著世尊佛陀一樣。如此禮敬佛塔及菩提樹之後，他回到之前放下禪修業處的地方（即台階下），就像用手拿起一梱東西那樣地拿起原先的業處。他的心中一直專注於業處。走到村外時，他覆蓋雙肩地穿著袈裟，然後入村去托缽。
村民們看見他時，叫說：「我們的尊者來了！」他們前來迎接他，接過他的缽，請他坐在他們的家裡或客廳裡，並且供養他稀粥。在食物正在被烹煮的時候，他們為他洗腳，在他的腳上塗油，然後坐在他的面前請教問題，或者表達想要聽法的意願。註釋師們說，即使他們沒有請求比丘說法，但是為了利益他們，比丘仍然應當為他們開示佛法，因為一切的佛法開示都是與禪修有關的。於是，比丘為他們開示佛法，用餐，然後表達謝意；做這一切事情的時候，他都一直將禪修的業處保持在心中。然後在村民們的陪同下，他告辭離去。儘管他不要他們相送，他們仍然送他走到村門口。走出村門口之後，他要村民們回去，而他自己則走上回寺院的道路。
那些在村外用過午餐的沙彌與下座比丘們見到這位比丘到來，都上前來迎接他，幫他拿缽及袈裟。據說古時候的比丘執行這項對上座們的義務時，不去看上座比丘是否他們的戒師或教授師。上座比丘一來到時，他們立刻執行他們的義務。
那些沙彌與下座比丘問他說：「尊者，那些村民是您的什麼人？是您父親那一方或母親那一方的親威嗎？」
他反問說：「為什麼你們會如此問？」
「因為看到他們對您如此的親切與崇敬。」
「諸位賢友，即使是我們的父母親都很難像這些村民這樣幫助我們。我們的缽與袈裟正是他們供養的。由於他們的護持，使我們在恐慌的時代安然不驚，在飢饉的時候飲食不缺。再沒有人比得上他們這樣利益我們了。」如此，他繼續講述他們的美德。這位比丘稱為「將它帶去但是沒有將它帶回的比丘」。
（2）「有的比丘沒有將它帶去，但是將它帶回」：另一位比丘清晨很早就執行上述的那些義務。當他那樣做時，業生的火大熾盛起來，而燒烤他的胃。他全身發汗，無法專注於禪修的業處〔因為身體受到飢餓逼惱的人無法妥善地專注〕。當天色還相當早的時候，他就拿起了缽與袈裟，匆忙地禮敬了佛塔，在村裡的牛群還沒有離開牛欄去吃草的時候，他就入村去托缽了。得到一些稀粥之後，他到客廳裡喝稀粥。當他才喝了二、三口的時候，他的業生火大就放掉他的胃，而改去抓取喝進來的食物。這時火大的燒烤熄滅了，他就像用一百桶清水沖浴過身體的人一樣。他以專注於禪修業處的心喝完剩餘的粥，洗缽，淨口。在兩餐之間的時間他都用來專注於自己的禪修業處。之後，他走到其他地方托缽，然後用餐，都一直保持心專注於禪修的業處。午餐後他返回寺院時，一直毫不間斷地專注於禪修的業處。這就是「沒有將它帶去但是將它帶回的比丘」。在佛陀的教化期中，如此喝粥後修行觀禪而證悟阿羅漢果的比丘有數不盡之多。單是在錫蘭島上，各個村落的客廳中，沒有一個座位不是比丘喝粥後證悟阿羅漢果的地方。
（3）「有的比丘沒有將它帶去，也沒有將它帶回」：第三種比丘過著放逸的生活。他疏怠於自己的職責，違反一切的義務。他的心受到五種牽絆與五種繫縛的障礙。他入村托缽時根本不曾想過有禪修業處這一回事。托缽及用餐時，他以不適當的方式與在家人交往。他內心空洞地回來。這稱為：「沒有將它帶去也沒有將它帶回的比丘」。
新疏：「他疏怠於職責」：他沒有激發精進心，沒有履行致力於禪修的職責。他藉著不實行義務而「違反一切的義務」。五種心的牽絆（cetokhīlā）與五種心的束縛（cetaso vinibandhā）在《中部．心牽絆經》（Cetokhīla Sutta, M.16）中有所解釋：
「諸比丘，什麼是未被捨棄的五種心的牽絆呢？在此，比丘懷疑導師，懷疑法，懷疑僧，懷疑戒，對梵行的同伴生氣。
什麼是未被斬斷的五種心的繫縛呢？在此，比丘還未去除對感官享樂的貪欲，還未去除對身體的貪欲，還未去除對色法的貪欲，吃飽之後就沉迷於睡眠之樂、懈怠、昏睡，由於渴望生天而修梵行。」
（M.i.101-102）前一組（五種牽絆）由疑與瞋恨所構成，後一組（五種繫縛）由貪欲所構成。他「內心空洞地回來」因為他心裡沒有禪修業處。
註：（4）「有的比丘既將它帶去，也將它帶回」：這種比丘履行前去與返回的義務（gatapaccāgatavatta）。對於良家之子，謀求自身的福祉，而在佛教中出家。當他們十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至一百人住在一起時，他們訂立如此的共同約定：「諸位賢友，你們來出家不是基於債務的逼迫、或基於恐怖的逼迫、或為求得生活的物質所需；你們出家乃是為了從痛苦中解脫。因此，如果在行走時內心生起煩惱，就在行走的當下將煩惱降伏。同樣地，如果在站立時內心生起煩惱，就在站立的當下將煩惱降伏；如果在坐著時生起煩惱，就在坐著的當下將它降伏；如果在躺臥時生起煩惱，就在躺臥的當下將它降伏。」
（沿著托缽的路上，）每隔半務薩帕、一務薩帕、半卡務塔、一卡務塔都放置著石頭。訂立如此的共同約定之後，每當這些比丘出外托缽的時候，他們內心專注於自己禪修業處地走著，藉著注意那些石頭〔來知道走到的地方〕。在行走當中，如果有比丘內心生起煩惱，他會在行走的當下就將煩惱降伏。萬一無法降伏，他就會停下來站著。跟隨在他後面的比丘也會跟著停下來站著。〔前面的比丘之所以停下來站著，是因為他不願意以沒有專注於禪修業處的心舉起腳來行走；後面的比丘之所以停下來站著，是因為他不願意超越前面的比丘。〕前面的比丘會訓誡自己說：「後面這位比丘知道你的心中已經生起染污的念頭；這樣的念頭對你而言是不恰當的。」如此訓誡自己之後，他修行觀禪，並且當下就證入聖者的境界。然而，萬一仍然無法降伏煩惱，他會坐下來。在他身後的比丘也會跟著坐下來等等，如前面所述。即使這位比丘無法證入聖者的境界，在降伏煩惱之後，他會專注於禪修業處地繼續行進。但是他不會以不專注於禪修業處的心舉起腳來行走；萬一他那麼做了，他會轉身走回來〔到他以不專注於禪修業處的心跨出第一步的地方，重新再走〕。
這種修行法的一個典範是走廊住者大摩天長老（Mahāphussadeva Thera）。據說他以十九年的時間來履行前去與返回的義務。工作中的人們──耕田、播種、打穀、做其他工作者──看見他以那種方式在路上行走，就互相談論說：「這位長老一再地轉回頭再走，是不是迷路了？或者他忘了什麼東西？」然而，長老一點也不在意別人的評議，只是一心專注於禪修業處，履行沙門的義務。在他第二十年雨季安居期間，他證悟了阿羅漢果。在他證悟的當天，住在他經行道的終端的一個天神站在那裡，由手指放射出光明。四大天王、帝釋天王及娑婆世界主梵天都來侍候長老。森林住者大提舍（Mahātissa Thera）長老見到了光明。隔天他來問大摩天長老說：「昨晚尊者這裡有光明，那是什麼？」大摩天長老移轉話題地說：「光明？燈火、珠寶都會有光明。」等等。但是大提舍長老緊追不捨地逼問說：「你在隱瞞自己的秘密。」最後，大摩天長老才承認，而講出自己的證悟。
另一個典範是住在黑蔓亭的大龍長老（Mahānāga Thera）。據說在履行前去與返回的義務時，第一次他發願要在七年的時間裡只採取站立與行走這兩種姿勢。心裡想：「我要禮敬世尊的大精進。」他再次履行前去與返回的義務十六年之後證悟了阿羅漢果。
疏：「只採取站立與行走這兩種姿勢」：這是指立定決心採取的姿勢，而不是指在用餐等必須坐著的時候也不坐下。「只」這一字是指不在（不需要躺或坐的）其他時候躺下或坐下。「世尊的大精進」是指世尊的苦行。這位長老心裡想：「為了我們的緣故，世尊修行了六年的苦行。我將盡我的全力來禮敬他。」以修行來禮敬世尊是最值得稱讚的禮敬方式；以物質供養來禮敬世尊遠不如以修行來禮敬。
註：他以專注於禪修業處的心舉起腳來向前走。如果以不注意於業處的心舉起腳行走，他會轉身走回來重走。走到村子附近時，他會停在人們（從村子裡看出來）還分辨不出他是牛或比丘的地方，穿著袈裟。以水瓶的水洗缽之後，他口中含著水。為什麼呢？他想：「當人們前來布施食物或禮敬我的時候，願我不會轉移對禪修業處的注意力，即使只是由於對他們說：『願你們長壽。』」但是如果人們問起當天的日期、寺裡比丘的人數或其他問題時，他會吞下那口水，然後回答。如果沒有人問起關於日期等問題，在離開村子時他會將水吐在村門附近，然後走上回程。
另一個典範是在迦蘭巴提達寺度過雨季安居的五十位比丘。他們在陽曆七月的月圓日立下這樣的協定：「只要還未證悟阿羅漢果，我們就不互相交談。」入村托缽時他們口中都含著水。當有人問起關於日期等問題時，他們會像上述那樣做。人們看著他們（離開村子時）吐在地上的水跡就能知道：「今天來了一位、兩位」等。村民們心裡想：「這些比丘只是單單不與我們講話，或是他們也不互相交談？如果他們不互相交談，那一定是他們之間發生了爭執。我們去勸他們和解吧。」來到寺院之後，他們見不到任何兩個比丘聚在一起。那群村民中的一位善於觀察的人說：「爭吵的人住的地方不會像這個樣子：佛塔與菩提樹的平台都打掃得很乾淨，掃帚排列得很整齊，飲水與用水準備得很妥當。」於是他們就回去了。那些比丘都在（雨季安居的）三個月內證得了阿羅漢果，並且在自恣日舉行了一次清淨的自恣。
如此，「將它帶去與帶回」的比丘就像住黑蔓亭的大龍長老與在迦蘭巴提達寺度過雨季安居的比丘們，他全心投入於禪修業處地提起腳向前行，走到村子附近時在口中含水。他先檢視街道，然後只走沒有醉漢鬧事與沒有狂象、狂馬的街道。托缽時他不會匆促地快速行走，因為托缽這項頭陀支不應快速地從事。相反地，他緩慢且安詳地走，就像行駛在崎嶇路上的水車那樣。
走到住家門口時，他會等候一段適當的時間，觀察那家的人是否想要布施食物。得到食物之後，他來到村內或村外的某個地方，或回到自己的寺院。在那裡，他專注於禪修業處地坐在一個舒適恰當的地點，先作食物可厭的觀想：他思惟取用食物就像為輪軸上油，為傷口塗藥膏，及像吃自己親生兒子的肉一般。然後在進食之時，他了知取用食物的八項因素，即：「我取用食物不是為了娛樂，不是為了沈迷，不是為了裝飾，不是為了美觀，只是為了支持身體、避免傷害與幫助梵行。」餐後，他漱洗，然後休息片刻，以去除用餐所造成的疲累。然後，在下午、初夜與後夜他就像在上午那樣地專注於禪修的業處。
藉著履行前去與返回的義務，在前去托缽時心中將業處「帶去」，返回時將業處「帶回」，有充分資助因緣的人能在人生的早期就證得阿羅漢果。若未在早期證果，則將在人生的中期證果。若未在中期證果，則將在臨死時證果。若未在臨死時證果，則將在（來世）成為天神時證果。若未在作天神時證悟阿羅漢果，那麼在還沒有佛出現於世間的時候，他會證悟成為辟支佛。若未能成就辟支佛，那麼就在又有佛陀出現於世間的時候，他會證悟阿羅漢果，就像婆醯尊者那樣的快速證悟者，或像舍利弗尊者那樣的大智慧者，或像大目犍連尊者那樣的大神通者，或像大迦葉尊者那樣的頭陀行者，或像阿那律尊者那樣具足天眼智者，或像優波離尊者那樣精通戒律者，或像富樓那彌多羅尼子尊者那樣善於說法者，或像離婆多尊者那樣的森林住者，或像阿難陀尊者那樣的博學者，或像羅候羅尊者那樣的好學者。所以，在上述的這四類比丘當中，（托缽時將禪修業處）帶去與帶回的比丘達到了行處正知的顛峰。
（iv）不痴正知乃是在向前進等時候不迷糊。應當如下述來了解不痴正知。
在此，比丘在向前進或返回的時候對這些行動不迷惑，不像蒙昧的世間人那麼想：「自我在向前進，向前進的行為是由自我產生的。」或「我在向前進，向前進的行為是由我產生的。」相反地，他理智地了知：「當『我要向前進』這樣的念頭生起時，由那個念頭產生的心生風界會造成〔身體的〕動作。因此，藉著心理活動（所產生）風界的擴散，被認為是身體的這一組骨骼才會向前走。」向前走的時候，在每一次舉起腳的動作中地界與水界是次要與軟弱的，而另兩界〔風界與火界〕則是顯著與強力的。在腳向前移與腳跨出時也是同樣的情況。但是在腳向下落的時候，火界與風界是次要與軟弱的，而另兩界〔地界與水界〕則是顯著與強力的。在腳放在地面與腳向地面壓下時也是同樣的情況。
疏：藉著「自我在向前進」這句話，他顯示蒙昧的凡夫如何由於邪見的妄想而對向前進的動作生起迷惑。藉著「我在向前進」這句話，他顯示由於驕慢的妄想而生起迷惑。由於沒有貪愛的話，（邪見與驕慢）這兩項就不會生起，所以這也（隱喻地）顯示了由於貪愛的妄想而產生的無明。「相反地，他理智地了知」顯示如此透過破除密集（ghanavinibbhoga）而不迷惑。
「在每一次舉起腳的動作中」等：在舉起腳的動作中，火界是主要的動力因素，而風界則是輔助的因素。由於獲得風界之助的火界是舉起腳的條件，基於它們的能力，這兩界在此屬於主要。（由於缺乏該能力）其他兩界屬於次要。
「伸出腳與移動腳時也是如此」：在與地平線平行的動作裡，風界是主要的動力因素，因此它的作用在伸出腳與移動腳時很明顯，火界則是輔助的因素。由於獲得火界之助的風界是伸出腳與移動腳的條件，基於它們的能力，這兩界在此屬於主要。（由於缺乏該能力）其他兩界屬於次要。
雖然（在這兩種情況裡）火界與風界被分別為「協助者」（anugamaka）與「被助者」（anugantabba），基於它們的存在，註釋者把它們歸納在一起，而說「也是如此」。
「舉起腳」：把腳舉離踏足之地。
「伸出腳」：把腳伸越之前所立之地及伸向前。
「移動腳」：把腳向旁移以避開樹椿等或避免碰到另一隻踏在地上的腳。
或者，此二詞之間的差別可作如此理解：「伸出腳」是指把腳伸到另一隻踏在地上的腳之處；「移動腳」是指把腳移越那一點。
「將腳落下」：水界的本質比較沉重，而在將腳落下時，地界是它的輔助因素。由於獲得地界之助的水界是將腳落下的條件，基於它們的能力，這兩界在此屬於主要。（由於缺乏該能力）其他兩界屬於次要。
「置腳於地及保持腳踏在地面上時也是如此」：這麼說是因為獲得水界之助的地界是置腳於地的條件。保持腳踏在地面上就好像把腳固定住，此時，由於地界的作用特別強盛，水界是地界的輔助因素。同樣地，將腳向地面壓下的動作也是通過地界接觸的運作而完成；在此水界也是地界的輔助因素。
註：於此，舉起腳時發生的色法與名法不會維持到伸腳的階段。同樣地，在伸出腳時發生的那些（行法 = 色法與名法）並不能維持到移動腳的階段；在移動腳時發生的那些（色法與名法）並不能維持到將腳落下的階段；在將腳落下時發生的那些（色法與名法）並不能維持到置腳於地的階段；在置腳於地時發生的那些（色法與名法）並不能維持到保持腳踏在地面上的階段。
一段段、一節節次第地產生之後，這些行法都在那一處即壞滅，就有如在熱鍋裡爆裂的芝麻一般。其中，誰在向前走？向前走是誰的？在究竟界裡只有諸界在走著、諸界在站著、諸界在坐著及諸界在躺著。因為在每一段裡，連同色法：
一個心識生起，
另一心識壞滅，
名色次第生滅，
猶如水流不斷。
如是，「無痴正知」是在向前走等各方面沒有愚痴。這結束了對「向前行與返回時，比丘都以正知而行」這一句的含義的解釋。
疏：「其中」是指在向前行的動作裡，或在上述的舉起腳等每一個階段裡。「舉起腳時」是指在舉起腳的當下。「色法與名法」是指在舉起腳時產生的色法，以及產生該動作的名法。「不會維持到伸腳的階段」：因為它們只能維持一小段剎那。
「一段段、一節節次第地產生之後」等：應當明白，所提及的這一切是指舉起腳等每一階段（的名色法），基於它們屬於同一個相續流。
「這些行法都在那一處即壞滅」：無論它們在那裡生起，（它們）就在該處（壞滅）。因為行法不會從一處移到另一處（因為它們變化非常迅速）。連色法發生的時間也非常短暫，甚至比那些頭腳穿戴著利刃、喜歡旅行的年輕天神們向上向下地從相反方向相遇的時刻還要短暫。
「猶如在熱鍋裡爆裂的芝麻一般」：提及這點是為了顯示芝麻爆裂時發出爆裂的聲響象徵了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。
新疏：當然，諸行法不會真的在生起時發出爆裂的聲響；這麼說只是打個譬喻而已。猶如爆裂的聲響是芝麻爆裂的象徵，生起是諸行法壞滅的象徵，因為它們一生起就壞滅。
「誰在向前走？」沒有人在向前走。是否可以說：「向前走是誰的？」不可以。為什麼呢？「因為在究竟界裡只有諸界在走著」等等：這句話推翻了盲目愚痴的凡夫（所接受的）自我在向前走。或者，那些問題是以批評的方式提出來，而給予該答案「因為在究竟界……」則是用來去除該批評。
「在每一段裡」：在上述行走的六個階段的每一個階段裡。「連同色法」這一片語應當與該偈子中、以「生起」及「壞滅」（為結尾）的（兩）行連接起來。關於第一行，色法是任何（與心識）同時生起的色法。關於第二行，色法是指相同的色法；這些色法的壽命長達十七個心識剎那，在與它們同時生起的心識壞滅之後生起的第十七個心識的生時，它們已經生起（且存在），如今與這（第十七個）心識同時壞滅。否則可能有人會認為名法與色法的壽命相同。然而若果真是這樣，它就與註釋（《迷惑冰消》）所說的「色法變化慢，壞滅遲」互相違背，而且也違背經上的這段話：「諸比丘，我不見有任何事物像心那樣快速變化。」（《增支部》1:49/i.10）緣取目標是心識與心所的本質，它們生起之後根據自己的能力顯現作為所緣緣的目標。因此，在實現（認識目標的）本質之後，它們就立刻壞滅。然而，色法不能緣取目標，而是被認識的目標。所以認識它們存在的過程經歷十六個心識剎那。因此色法的壽命等於十七個心識剎那，（那就是剛剛提到的十六個心識剎那）加上一個過去有分的剎那（在這剎那裡，色法已經生起，但認識它的過程還沒有發生）。
心識如此迅速地變化，因為它的發生只依靠迅速變化的心識與（受、想、行）三名蘊這些緣法接觸而已，也只依靠心識與它的目標接觸而已。色法的緩慢變化乃是由於（地、水、火、風）四界的遲鈍性所造成。然而，唯有如來才具有如實了知各界的智慧。藉著那樣的智慧，佛陀陳述只有色法是前生緣，藉著同樣的（智慧），佛陀也陳述後生緣。基於這點，認為名法與色法壽命相同是不妥當的。因此應當依照所解釋的來理解其含義。如此解釋這一點是因為比較容易明白（心）及與該心俱生的動作同時壞滅。
應當如此理解該（偈的）意義：另一個心與在它之前第十七個心識剎那時生起、與動作同時存在的色法同時壞滅。事實上，該偈的首兩行應當如此理解：
一個心識壞滅，
另一心識生起。
因為意義的順序與文字的順序不同。先前生起的心識壞滅之後，它成為在它之後即刻生起的心識的無間緣等等。因此「另一心識生起」擁有（先前生起的心識）為它的緣。這差別是根據它們的不同階段。
若是如此，可能會有批評指說在兩個（心識）之間有間隔。為了排除這種批評，他說：「水流不斷。」如是，名流與色流「猶如水流」般地發生，也就是猶如河水之流。
II. 向前看與向旁看時的正知
向前看或向旁看的時候，他以正知而行
註：在此，「向前看」是指看向前面的方向；「向旁看」是指看向旁邊。在這裡沒有提到其他種看的方式，如向下看、向上看與向後看。這裡只提到兩種方式，因為它們是適合的。或者藉著提到這兩種，其他種看的方式也都已包括在內。
其中，有益正知是先明瞭（向前看的）利益然後才行動，而不是受到「我要向前看」的念頭驅使就立刻向前看。這可透過難陀尊者的例子來理解。因為世尊說：「諸比丘，如果難陀想要看向東方，他會如此透徹地思惟：『在我看向東方時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。』之後，他才看向東方。他如此對該動作保持正知。如果難陀想要看向西方……北方……南方……上方……下方……四維之一，他會如此透徹地思惟：『在我看向四維之一時，願沒有貪、憂等邪惡不善心侵襲我。』之後，他才看向四維之一。（《增支部》8:9/iv.167）
疏：修行觀禪時，難陀尊者思惟：「由於沒有守護根門，我遭遇對佛陀教法生起厭煩等的不幸。我要善加收攝自己。」於是，他變得很熱忱，生起很強烈的慚愧心，結果在守護根門方面達到最高的成就。因此佛陀將他列為守護根門第一的大弟子。佛陀說：「諸比丘，難陀是我的眾比丘弟子中守護根門第一的弟子。」（《增支部》i.25）
註：再者，應當以前面在禮敬佛塔等章節中所解釋的方式來理解有益正知及適宜正知。行處正知就只是不捨棄禪修業處。是故在此取諸蘊、諸界與諸根門為禪修業處來修行的人，必須根據自己的禪修業處向前看與向旁看。對於修行遍禪等禪修業處的人，在向前看與向旁看時都應當一心專注地修行該禪修業處。
疏：其要意是不應該注意諸蘊等禪修業處以外的目標。
註：在此（關於在向前看與向旁看）的不痴正知是如此了知：「在內並沒有自我在向前看或向旁看。因此不痴正知就是如實地了知事物的真相。當『我要向前看』這樣的心生起時，它會產生心生的風界，而造成身體的動作。由於心生風界的擴散，下眼皮會向下開，上眼皮會向上開；沒有人用工具來將眼睛打開。接著眼識生起，完成了看的任務。」
新疏：提出上文是為了顯示由於向前看等的人只是某一組現象的過程，不痴正知是如實地了解該過程。「由於心生風界的擴散」：透過身體的動作，也就是包含（精神）活動的心產生的風界造成身體的動作。
註：再者，應當透過「根遍知」（mūlapariññā）、「外來客」（āgantukatā）及「短暫性」（tāvakālikabhāva）來了解不痴正知。
一、根遍知
有分與轉向，
眼識後領受，
推度與確定，
速行為第七。
其中，有分出現時，它完成了作為生命成分的作用。當它停止時，一個唯作意界生起，完成了轉向的作用；當這停止時，一個眼識生起，完成了看的作用；當這停止時，一個果報意界生起，完成了領受的作用；當這停止時，一個果報意識界生起，完成了推度的作用；當這停止時，一個唯作意識界生起，完成了確定的作用；當這停止時，速行次第生起七次。在這過程之中，向前看及向旁看時，受到「這是女人，這是男人」的念頭控制的貪瞋痴不會在第一或第二或甚至第七速行生起。然而，就像戰場上的士兵們一樣，當這些下面與上面的心次第地壞滅之後，就會有受到「這是女人，這是男人」的念頭控制的貪、瞋、痴在向前看或向旁看的時候生起。因此，首先應當透過根遍知來理解不痴正知。
新疏：「根遍知」是徹底地了解意門速行的根源。有分「完成了作為生命成分的作用」，因為它是（生命的）主要成分，這是因為它與結生心相似。或者它「完成了作為原因成分的作用」，因為它是（生命流）相續不斷的原因。
「在這過程之中……甚至第七速行」：這麼說是因為在前五門心路過程裡沒有受到「這是女人，這是男人」的念頭控制的貪、瞋、痴生起。當轉向與確定（這兩心）以不如理作意的方式生起時，速行純粹與貪同時緣取女人等可喜所緣生起，或純粹與瞋同時緣取不可喜所緣生起；但並沒有強烈的貪、瞋等生起。只在意門心路過程中才會有強烈的貪、瞋等生起。然而，前五門心路過程的速行心是接著生起的意門心路過程速行心中貪、瞋、痴生起的根源。或者所有在前面的有分心等（都可以作為根源）。如此，根遍知是透過意門速行的根源來說明。然而，「外來客」與「短暫性」則個別透過「之前不存在」與「一瞬即逝」於前五門速行來說明。
「然而，當這些下面與上面的心次第地壞滅之後」：這是指透過有分的次第生起。因為這些（心）的壞滅透過有分的生起而發生。論師以這點顯示，透過下面與上面的有分（那就是五門心路過程之前與之後的有分）的次第生起，與五門速行不同的意門速行生起。由於發生於該（意門速行的）貪等，論師說：「只有在那時候，才有受到『這是女人，這是男人』的念頭控制的貪瞋痴在向前看及向旁看時生起。」
二、外來客
註：當色塵呈現於眼門，在有分波動之後，轉向心（及隨後生起的諸心）次第生滅，完成了各自的作用，然後速行心生起。那速行心就像客人（āgantukapuriso）一樣，而眼門就像之前生起的轉向心等這些心的家一樣。就好像一個客人來到一個陌生的家庭乞討東西，在主人沉默不語的情況下，客人開口下命令是不恰當的。同樣地，在眼門這個家庭裡，當轉向心等本身沒有貪、瞋、痴時，作客的速行心有（強烈的）貪、瞋、痴是不恰當的。如是，應當透過外來客來了解不痴正知。
新疏：眼門被稱為「之前生起的轉向心等這些心的家」，因為它是它們發生的原因，因為它們只有在色塵呈現於眼門時才會發生。
「就像客人」：有兩種客人──受到邀請的客人與不速之客。受到邀請的客人是相熟的人，不速之客則是陌生人；在此的譬喻是指後者。
三、短暫性
註：在眼門裡生起的（轉向心直到）確定心與其相應心所（生起之後）就在當處壞滅。它們不會彼此相見，因此它們是一瞬即逝的、短暫的。就像在一戶家庭裡，其他人都死光了，只剩下一個垂死的人，在那時候，他不適合去享受唱歌與跳舞。同樣地，在一個根門裡，當轉向心等及其相應心所都死在它們生起的地方之後，剩下來不久將死的速行心不適合以貪、瞋、痴的方式去取樂。因此應當以短暫性來了解不痴正知。
此外，還應當藉著思惟蘊、處、界、緣來了解不痴正知。在此，眼根與色塵屬於色蘊；視覺屬於識蘊；與視覺相應的感受屬於受蘊；攝取印象屬於想蘊；觸等（心所）屬於行蘊。如是觀照向前看與向旁看只是這五蘊的結合。如此，那裡有誰在向前看與向旁看呢？
新疏：觀照向前看與向旁看只是五蘊的結合，那麼到底在這五蘊之外有誰在向前看呢？是誰在向旁看呢？其含義是：沒有人在向前看，也沒有人在向旁看。
註：再者，眼根是眼處；色塵是色處；視覺是意處；感受等相應心所是法處。如是觀照向前看與向旁看只是這四處的結合而已。如此，那裡有誰在向前看與向旁看呢？
再者，眼根是眼界；色塵是色界；視覺是眼識界；受等相應心所是法界。如是觀照向前看與向旁看只是這四種界的結合而已。如此，那裡有誰在向前看與向旁看呢？
再者，眼根是依止緣；色塵是所緣緣；轉向是無間緣、相續緣、親依止緣、無有緣、離去緣；光線是親依止緣；受等相應心所是俱生緣。如是觀照向前看與向旁看只是這些緣的結合而已。如此，那裡有誰在向前看與向旁看呢？
如是，在此也應當透過蘊、處、界、緣來了解不痴正知。
III. 屈伸肢體時的正知
屈伸肢體的時候，他以正知而行
註：這是指關節屈伸的動作。其中，有益正知是先思惟來確定屈伸手腳是否有利益（然後採取有利益的動作），而不是只隨著念頭生起就屈伸肢體。應當如此理解「先思惟來確定屈伸手腳是否有利益」。若人以彎曲或伸直的手或腳長久站立，就會持續地感到疼痛，而使心無法專注，他的禪修會退步，他則無法獲得卓越的成就。相反地，適時地屈或伸手腳的人不會感到疼痛，其心能夠專注，他也能成就自己的禪修業處，獲得卓越的成就。
適宜正知是即使對於有利益的事情也必須考慮適合或不適合做。這是該方法的解釋：
據說在大舍利塔的平台上，當年輕的比丘們在誦經的時候，年輕的比丘尼們就站在後面聽他們誦經。那時有一位年輕比丘在伸手時碰觸到一位比丘尼。就因為這樣，他還俗了。另一位比丘將腳伸進火堆裡，使到自己的腳被燒到見骨。又有另一位比丘將腳伸到蟻丘上，因而被毒蛇所咬。另一位比丘將手伸出放在衣帳的竿子上，而被一條花蛇咬傷。因此不應在不適宜的時候伸展肢體，而應當只在適宜的時候伸展。這是適宜正知。
關於行處正知則可藉一位大長老的故事來說明。據說，當這位大長老坐在日間住處對他的弟子們說話時，他快速地彎起手臂，接著將手臂放回原位，然後再一次慢慢地彎起手臂。他的弟子們問說：「尊者，為什麼您快速地彎起手臂，接著將手臂放回去，然後再度慢慢地彎起手臂呢？」長老回答說：「諸位賢友，自從開始修行禪修業處以來，到目前為止我還不曾以不專注於禪修業處的心彎起手臂。因此我將手臂放回原位，然後再度將它彎起來。」他的弟子們說：「善哉，尊者！比丘正應該如此做。」在這裡，應當了解不捨離禪修業處就是行處正知。
在此（關於屈伸肢體），應當如此理解不痴正知：「在內並沒有自我在彎曲或伸直肢體。只是由於心生風界的擴散，才產生屈和伸的動作，就好像拉扯木偶的線就能移動它的手腳。」
IV. 穿著袈裟等時的正知
穿著袈裟、執持衣缽的時候，他以正知而行
註：在此，「穿著袈裟」是指穿著上衣與下衣，「執持缽」則是指用缽來接受缽食等。其中，應以世尊所指出的各種目的來理解有益正知：「穿著袈裟及托缽時，他（思惟）物質利養只是為了『避免寒冷』等等。」
應當如此理解適宜正知：薄的袈裟適合熱性體質的人與身體虛弱的人。對於怕冷的人而言，由兩層布重疊而縫製的厚袈裟是適宜的。與這些情況相反的袈裟則不是適宜的。穿壞了的袈裟對每個人都不適宜，因為它需要修補與縫製，因而成為一種障礙。同樣地，絲綢、細緻等高級材料所製成的袈裟也不適宜，因為它們會激起貪心。因為如果比丘單獨住在森林裡，那樣的袈裟可能會造成他住宿的障礙或危害他的生命。嚴格來說，透過暗示等邪命方法獲得的任何袈裟，以及會使善法衰減、惡法增盛的袈裟，無論如何都不適宜。與這相反的則適宜。
行處正知就是不捨離禪修的業處。
在此，應當透過下列的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有一個自我在穿著袈裟，只是藉著心生風界的擴散，而有穿著袈裟的動作產生。其中，袈裟與身體都沒有思考能力。袈裟不知道：『身體被我覆蓋著。』身體也不知道：『我正被袈裟覆蓋著。』僅僅是一堆法覆蓋另一堆法而已，就像一塊布蓋著人體模型一樣。因此不需要因為得到精緻的袈裟而歡喜，或因為得到粗劣的袈裟而沮喪。
有些人用花環、香水、香、布等供品去禮拜有眼鏡蛇居住的蟻丘、聖樹等對象。另外有些人則以糞便、尿液與爛泥、棍擊、刀砍來褻瀆它們。然而，蟻丘、聖樹等不會因此而歡喜或沮喪。同樣地，比丘不應因為得到好的袈裟而歡喜，或因為得到不好的袈裟而沮喪。」
新疏：以「身體沒有思考能力」，論師指出身體跟袈裟一樣沒有自我。如此解釋，他指出滿足於所獲得之物的理由。
註：持用缽時應當透過思惟持缽所得之物的目的來了解有益正知。不慌不忙地持缽及思惟：「以此托缽我將得到食物。」
應當如下地理解適宜正知。身體瘦弱的人不適合用重的缽。破損至有四、五個補處、難以妥善清洗的缽不適合任何人用。難以妥善清洗的缽不適合用，而且會障礙洗缽的人。正如上述有關袈裟理由，亮麗如珠寶一般的缽會激起貪心，因此是不適當的。透過暗示等邪命方法所得的缽，以及會使善法衰減、惡法增盛的缽無論如何都非常不適宜。與此相反的則適宜。
應當了解行處正知就是不捨棄禪修業處。
應當根據以下的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有一個自我在拿取缽。正如前面講過的，只是藉著心生風界的擴散，所以才有拿取缽的動作產生。在這件事情上，缽不會想，手也不會想。缽不會知道：『我被手拿著。』手也不會知道：『缽被我拿著。』只是一堆法拿取另一堆法而已，正如用火鉗來夾取火紅的缽一樣。」
再者，當善心人士看見許多人躺在一間庇護所裡──手足殘缺；裸露的傷口中充滿膿、血和蛆；身體佈滿蒼蠅──善心人士送給他們繃帶及罐裝的藥等等。有些受難者得到柔軟的繃帶，有些則得到粗糙的繃帶；有些得到像樣的藥罐，有些則得到畸形的藥罐。然而，這些病人不會因此感到歡喜或沮喪，因為他們只是要用繃帶來包紮傷口、用藥罐來存放藥而已。同樣地，將袈裟視為繃帶、將缽視為藥罐、將缽裡的食物視為藥的比丘可說是透過穿著袈裟、執持衣缽之不痴正知來修行正知的上等修行者。
V. 吃與喝等時的正知
吃、喝、咀嚼、嚐味的時候，他以正知而行
註：在此，吃是吃軟食，喝是喝粥等，咀嚼是咀嚼糕點等硬食，嚐味則是品嚐蜂蜜、糖漿等。
在每一種情況裡都有八項目的，記載於有關取用食物的用處的標準思惟法。應當如此了解有益正知。
應當如下地理解適宜正知。無論食物是粗糙或精緻、苦或甜等等，只要會造成身體不舒服的食物就不適宜。透過暗示等邪命方法所得來的食物，以及食用之後會使善法衰減、惡法增盛的食物無論如何都是非常不適宜。與此相反的則適宜。
行處正知就是不捨離禪修業處。
應當根據以下的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有自我在吃。正如前面所說的，只是藉著心生風界的擴散，才有以缽接受食物的動作生起。也只是藉著心生風界的擴散，才有伸手進入缽中、食物被捏成一團、食團被拿出缽外及嘴巴張開，並沒有人用潤滑油或工具將嘴巴打開。只是藉著心生風界的擴散，食團才被放進口中、上排牙齒執行杵的作用、下排牙齒執行臼的作用、舌頭執行手的作用。如此，口中的食團在舌尖與稀薄的唾液混合、在舌根與濃稠的唾液混合，在下排牙齒臼裡，被舌頭翻攪、被唾液濕潤、被上排牙齒杵細細地研磨。此食物並沒有被任何人用杓子或湯匙放進（胃）裡面，只是藉著風界的作用而向前進行。進（胃）裡面時，沒有人用草蓆將吞進來的食物接住，只是由於風界的作用，食物才保持在原位。當它停留在（胃）裡面時，沒有人在裡面用火爐生火來煮食物，只是藉著火界的作用，食物才被消化。沒有人用棍子或棒子將消化後的食物推出（胃）外，將消化後的食物排出（胃）的是風界。
如是，風界把食物拿進（嘴裡），把它推下（胃裡），並且支持它、翻轉它、粉碎它、為它去除液體及把它排出去。地界也支持它、翻轉它、粉碎它及為它去除液體。水界濕潤它及保持其濕度。火界消化吞進來的食物。空界作為〔食物進入、翻轉、排出的〕通道。識界根據適當的精進來照顧這個或那個。」
新疏：「識界」是意識界，因為這是指識知尋食、取用食物等。「照顧這個或那個」：照顧尋食、取用食物等。「根據適當的精進」：完成每一項作用的精進，也是識知這些作用的緣。透過精進，人們完成尋食等，也完成識知取那（動作）為目標之法，因為精進對識知來說是不可或缺的。
「照顧」：它透過體驗尋食、取用食物、已消化或未消化的狀態等轉向與識知尋食、取用食物、已消化或未消化的狀態等。或者，「適當的精進」是指正確的修行，「照顧」則是指思惟：「在內並沒有自我在吃」等等。
註：再者，應當透過下列十種方面思惟食物的可厭性來了解不痴正知：走、尋求、吃、分泌、儲藏所、未消化的狀態、已消化的狀態、結果、流洩出去及污染。關於這一點的詳細解釋，應當依照《清淨道論》（第11章．第1-26節）的「食厭想論」來理解。
新疏：「走」：走去托缽的村莊；回來也包括在這裡，因為它也是屬於走。「尋求」：在村莊裡托缽，這包括回來及走進托缽堂等，因為這些也屬於尋求。「吃」：吃食物時，食物被牙齒杵細細地研磨、被舌頭翻攪，這時候的食物變得非常可厭，就好像狗吐在狗盤裡的食物一樣可厭，變成一種怪怪的混合物，失去了它（原有）的顏色與香味。
「分泌」：膽汁、痰、膿與血這四種分泌在胃的上方；當吃下的食物遇到這些分泌時，它們使它變成非常可厭。
「儲藏所」：如此稱呼胃（為儲藏所）是因為當食物被吃下去後就停留與積累在這裡。「未消化的狀態」：吃下去的食物還沒有被負責消化的業生火完全消化的狀態。「已消化的狀態」：已經完全被上述的業生火完全消化的狀態。
「結果」：它的後果，也就是它的目的。當吃下去的食物受到正確的消化之後，它產生可厭的身體部分，例如頭髮等；當它沒有受到正確的消化時，它產生疾病，例如皮疹等。
「流洩出去」：透過眼、耳等諸門排泄廢物。正如所說：
極度享受之飲食，
硬的咀嚼軟的吞，
全部經由一門進，
卻從九門洩出去。
「污染」：吃的時候，雙手、嘴唇及其他的身體部分都沾滿了食物；吃完後，該九門則被染污了。
應當以這一切方式來思惟食物之可厭性。
VI. 大小便利時的正知
大小便利的時候，他以正知而行
註：在此，應該大小便的時候如果不大小便，那麼身體會出汗、眼睛會眩暈、心無法專注，以及會產生各種疾病。相反地，如果在應當大小便的時候大小便，這些就不會產生。這是有益的，應當如此了知大小便時的有益正知。
如果在不適當的地方大小便，則（比丘）觸犯戒律，得到不好的名聲，甚至可能危害自己的生命。如果在適當的地方大小便，這些就不會發生。這是適宜的，應當如此了知大小便時的適宜正知。
應當了解行處正知就是不捨離禪修業處。
應當根據以下的思惟來理解不痴正知：「在內並沒有一個自我大小便，只是藉著心生風界的擴散，而有大小便的行為產生。就像一個成熟的膿皰破裂時，不需要任何意願促使，膿血會自動地流出來。也像水壺裝水裝得太過滿時，不需要任何意願促使，水會自動地流出來。同樣地，積聚在大腸與膀胱裡的糞與尿被風界的力量壓出體外，不需要任何意願促使。當然，如此排出來的糞與尿不是那個比丘的，也不是別人的，只是身體的排泄物而已。怎麼說呢？當一個人倒掉水盆裡的髒水時，倒掉的髒水不是他的，也不是別人的，它只是舊的洗用水而已。
新疏：「它們不需要任何意願促使地排泄出來」（akāmatāya）：這麼說是為了排除愚痴的見解──認為有個自我使得它們排泄出來，以及它們被排泄出來是透過該自我的意願。意思是它們只是藉著心生風界的擴散排泄出來，不需要任何自我的意願與努力。
VII. 次要姿勢的正知
走路、站立、坐著、入睡、醒來、說話或沉默的時候，他以正知而行
註：以下的經文解釋長時間的姿勢：「行走時比丘了知：『我正在行走。』站立時比丘了知：『我正在站著。』坐著時比丘了知：『我正在坐著。』躺臥時比丘了知：『我正在躺著。』」（《中部》10/i.56-57）
中等時間的姿勢在上述（第一組正知）的經文解釋：「向前行與返回時，向前看與向旁看時，彎曲與伸直肢體時，他以正知而行。」但在此，透過「走路、站立、坐著、入睡、醒來」這些話，則解釋了次要的姿勢。因此，應當以這裡的敘述來了解這些情況的正知。
然而，三藏法師摩訶尸婆長老（Elder Tipitaka Mahāsiva）則如下地解釋：一個人在走了很遠或來回經行（修禪）很久之後，停下來站著，內心思惟著：「來回經行時存在的名色法已經在那裡壞滅了。」這就是走路時以正知而行的人。
一個人站著背誦、回答問題或修禪很久之後坐下來，內心思惟著：「站立時存在的名色法就在站立時壞滅了。」這就是站立時以正知而行的人。
一個人坐著背誦等等很久之後起身，內心思惟著：「坐著時存在的名色法就在坐著時壞滅了。」這就是坐著時以正知而行的人。
一個人躺著背誦或修禪時睡著了，醒來之後內心思惟著：「睡眠時存在的名色法就在睡眠時壞滅了。」這就是入睡與醒來時以正知而行的人。因為睡眠時沒有活躍的心識發生，覺醒時它們則發生。
一個人說話時正念地說話且清楚地了知：「聲音依靠嘴唇、牙齒、舌頭、上顎及心的適當精進而生起。」這就是說話時以正知而行的人。
或者，一個人以一段長久的時間從事背誦、講解佛法、講解禪修業處或回答問題，然後安靜下來，內心思惟著：「說話時存在的名色法就在說話時壞滅了。」這也是說話時以正知而行的人。
一個人沉默地思考佛法或修禪一段長久的時間之後，如此思惟：「沉默時存在的名色法就在沉默時壞滅，所造色（聲音）生起時人在說話，這種所造色不生起時是沉默。這就是沉默時以正知而行的人。
摩訶尸婆長老著重於不痴的解釋是根據《大念處經》（的教法）。然而，在這部《沙門果經》裡，所有四種正知都受到重視。所以應當依照以上解釋的四種正知來理解正知。
新疏：摩訶尸婆長老解釋的以正知而行是觀照之前的姿勢裡的名色法在該處即壞滅，因此應當依照記載於《大念處經》中的不痴正知，也就是修行觀禪來理解（他所解釋的以正知而行），而不是依照四種正知來理解。因此他的解釋是針對那裡（《大念處經》），而不是針對這裡（《沙門果經》）。由於此教法的主要目的是指出沙門行的殊勝成果，在此四種正知都受到重視。因此這是這裡（《沙門果經》）含義。
註：（經文中）說到「他以正知而行」時，應當理解在一切詞句裡都是指與正念相應的正知而已。因為這段經文是「他具備正念與正知」這一片語的詳細解釋。再者，《分別論》（Vibhanga）如此分析這些片語：「他保持正念與正知地前進；他保持正念與正知地返回……」
新疏：「與正念相應的正知」：論師以這點指出，就好像透過正知的作用來了解正知的重要性，對於正念也是如此。但這不只是指出正念與正知相伴而生的情況而已，因為智不會沒有正念地生起。」
為了解釋為何應當透過與正念相應的正知來理解其含義，論師說：「因為這段經文是『他具備正念與正知』這一片語的詳細解釋。」如是，由於該經文闡明提及（正念與正知）兩者的片語，因此可以接受該義釋跟總說一樣同等地注重正念與正知兩者。
為了再以《分別論》的教法來證明這一點，論師說：「再者，《分別論》……」《分別論》分析了「這些片語」──義釋的片語，例如「向前行時，他以正知而行」等等。這也就是說在一切情況裡，它們都受到個別的分析，沒有把正念歸納在正知之內。
然而，中部誦者與阿毗達摩論師們說：「行走時，有比丘思惟某個東西地行走，卻又想著另一個東西；另一位比丘則不棄離禪修業處地行走。同樣地，站立、坐著與躺臥時，有比丘思惟某個東西地躺臥，卻又想著另一個東西；另一位比丘則不棄離禪修業處地躺臥。但是（他們說）到這個程度行處正知還不明顯。他們以在經行道（修習行禪）的例子來闡明他們的看法。
有位比丘在走進經行道之後，站在經行道的一端，然後觀照：「存在經行道東端的名色法就在東端壞滅，不會到西端來。存在經行道西端的名色法就在西端壞滅，不會到東端來。存在經行道中央的名色法就在中央壞滅，不會到兩端來。來回行走時的名色法就在行走時壞滅，不會到站立時來。站立時的名色法就在站立時壞滅，不會到坐著時來。坐著時的名色法就在坐著時壞滅，不會到躺臥時來。躺臥時如此一再地觀照，他睡著了。醒來時他立刻專注於禪修業處。這樣的比丘就是行走等時以正知而行的人。
入睡時，業處會變得不清楚；但不應讓業處變得不清楚。因此，在經行時、站立時、坐著時（修禪）之後，比丘盡力在躺臥時如此觀照：「身體沒有知覺，床也沒有知覺。身體不會知道：『我躺在床上。』床也不會知道：『身體躺在我上面。』只是沒有知覺的身體躺在沒有知覺的床上。」如此一再地觀照，他的心就進入有分。醒來之後他立刻專注於業處。這就是有正知地入睡的人。
一位比丘如此觀照：「速行，或所有透過六門產生之法，是具有活動的特點的過程，因為它的特點是它產生的身表等等，也因為它由轉向的活動產生；當這存在時，甦醒就發生。」他（這種比丘）就是醒來時以正知而行的人。再者，把一晝夜分為六個階段，然後在其中五個階段保持醒覺的人也稱為醒來時以正知而行的人。
有人開示佛法，因為它是解脫的基礎，而且捨棄了三十六種廢話，只說十種適宜的課題，這種人是說話時以正知而行的人。
有人把專注力導向他自己喜歡的三十八種業處之一，而證得了第二禪，這種人是沉默時以正知而行的人。第二禪特別地被稱為沉默，因為它沒有思考活動。
大王，比丘如此具足正念與正知
註：它的意思是：「如此，透過與正念相應的正知來實行向前行等（動作），他具備了正念與正知。」
