棄除五蓋 nīvaraṇappahāna

67. 具足了此聖潔的戒蘊、聖潔的諸根律儀、聖潔的正念與正知及聖潔的知足之後，他前往寂靜的住處

註：佛陀以此顯示了什麼？他顯示了獲得住在森林裡的先決條件。因為缺少這四種先決條件的人不能成功地住在森林裡，只能歸納為與動物或森林流浪人同類。住在該森林裡的眾神會想：「如此邪惡的比丘住在森林裡有什麼用？」他們將會製造可害的聲響，用手擊打他的頭，使得他逃走。他也惡名昭彰，有（如此）關於他的傳聞：「某某比丘進入森林之後做了這樣及那樣的壞事。」

然而，已經獲得這四種先決條件的人則能成就其森林生活。省察自己的戒行，他不見有任何污染或瑕疵，因而激起了喜悅。觀照喜悅的生滅，他證入聖者之界。住在該森林裡的眾神感到滿意，而且讚歎他。他美名遠播，猶如掉入水中的一滴油。

其中，「寂靜」是指空蕩，也就是安靜、無噪音。《分別論》即是針對這一點而說：「『寂靜』：即使是在近處的住所，如果沒有擠滿在家眾或比丘眾，那麼它就是寂靜。」一個住處（senàsana，直譯為「床及椅子」）是人躺臥與坐下之處；它是床及椅子的名稱。所以說：「『住處』：床是住處；椅子是住處；坐墊、枕頭、住所、斜頂屋、尖頂屋、平頂屋、天然山洞、多層華宅、圓屋、石洞、竹林、樹下及會堂也都是住處。或者，比丘會回去的任何地方就是住處。」（《分別論》）

再者，住處有四種，如下：住所、斜頂屋、尖頂屋、平頂屋及天然山洞稱為「住所住處」；床、椅子、坐墊及枕頭稱為「床椅住處」；小地毯、獸皮、草蓆及葉蓆稱為「蓆子住處」；「或者，比丘會回去的任何地方」稱為「生活空間住處」。這一切都包括在「住處」這一詞之內。
然而，佛陀在此指出的是適合像鳥一樣四海為家的比丘的住所。所以他說：「他前往寂靜的住處。」其中，「森林」對於比丘尼來說是作為村莊界標的柱子以外的地方，但對於在此所提到的比丘，他的森林住處必需最少離開村莊五百弓遠才適合。其特徵在《清淨道論》的「頭陀支論」中有解釋。

「樹下」是任何寂靜處的陰涼樹下。「山丘」是石頭山丘。在石池裡洗澡及喝水之後，若人坐在陰涼的樹下，涼風陣陣地輕拂在身上，四處可見，心就會變得專注。

「幽谷」是被水分隔的山區；有人說那是河水奔騰怒吼之處。因為該處的沙好像銀箔，頭上方的樹林好像鑲嵌著寶石的華蓋，水流則好像一堆的珠寶。進入這樣的幽谷、喝了水、清涼肢體、堆積一個沙堆、以糞掃衣準備好座位之後，若人坐下來實行沙門的任務，心就會變得專注。

「山洞」是兩座山之間的大隙縫，或是在單一座山裡、像隧道般的大隙縫。「墳場」的特徵在《清淨道論》中有解釋。「叢林」是村莊郊外之外、沒人到訪、沒人耕種的地方。所以說：「『叢林』：這是偏僻住處的名稱。」「空地」：沒有蓋的地方。想要住的人可以搭帳篷住在這裡。「草堆」：一堆的稻草。從一大堆的稻草拿取了一堆稻草之後，他們搭建了一個好像山洞一般的住所。他們也把稻草丟在草叢、矮樹叢等之上，然後坐在它的下面，實行沙門的任務。

他盤腿而坐，保持身體正直，建立正念在自己面前

註：「他盤腿」：他交叉雙腳，使得雙腿完全固定。「他保持身體正直」：他保持上半身正直，十八節脊椎骨節節平正地相接。對於這麼坐的人，皮膚、肌肉與腱不會向前彎，所以因為它們向前彎而生起的陣痛就不會產生。由於那些（痛苦的）感受沒有產生，心變得專注，禪修業處也不會退失，反之達到成長、成就與成熟。

「建立正念在自己面前」：他運用正念於自己的禪修業處；或者他安立正念於嘴巴那一帶。所以《分別論》說：「此念被建立、妥善地建立在鼻尖或口相。」

新疏：「口相」（mukhanimitta）是上唇的中部（人中），空氣出入鼻孔時磨擦之處。

68. 捨棄對世間的貪欲之後……

註：在此，五取蘊是世間（loka），因為它毀壞（lujjana）與分解（palujjana）。所以在此其意是：捨棄對五取蘊的貪欲、鎮伏貪欲之後。

「他以無貪的心來安住」：以透過鎮伏貪欲而無貪之心，並非好像眼識〔自然地無貪〕。

「他使心從貪欲中淨化出來」：他使心從貪欲中解脫出來；他捨棄貪欲且不再執取它地行事。

新疏：淨化（心）是指當下釋放它，而且未來不再拾起它地行事。就好像其心透過遍作修習淨化而無貪一般，同樣地，它也變得無瞋恨、無昏沉睡眠、無掉舉追悔、無懷疑。

註：「惡意」：心因它而患了病，猶如惡臭的粥捨棄了本質。「瞋恨」：人（因它）變得畸形而被污染，或者該人污染及毀壞其他人。此二詞（惡意與瞋恨）是怒氣的名稱。「昏沉」是心的疾病，「睡眠」則是心所的疾病；它們合稱為「昏沉與睡眠」。「覺知光明」：他具備清淨無蓋之想，無論白晝或黑夜都能覺知之前所見過的光明。「正念與正知」：他具備正念與智慧；提及這兩者是因為它們皆有助於覺知光明。他已經「超越懷疑」是說他已經跨越及超出了懷疑地過活。他「對善法毫無疑惑」，因為關於無可責備之法，他沒有懷疑：「這些是善的嗎？這些怎麼是善的呢？」這是簡短的解釋。關於這五蓋必須說的──詞源分析、相等等──這一切都已經在《清淨道論》裡說了。

74. 當比丘見到自己內心的五蓋還未棄除時，他將之視為負債、患病、被監禁、身為奴隸、荒野的道路

註：在此，世尊指出未棄除的貪欲蓋就像是負債，其餘諸蓋則像是患病等等。其類似性如下。

對於向別人貸款之後把它揮霍掉的人，當他們（債主）叫他還債，對他粗言惡語，綁他及打他時，他都無法保衛自己，必須忍受這一切，而其債務即是他必須忍受它們的原因。同樣地，若人對他人生起了欲念，以〔那人〕為貪相應心的目標，當那人對他粗言惡語，綁他及打他時，他都必須忍受這一切，而其貪欲即是他必須忍受他們的原因。其中一個例子即是被一家之主〔她們的家公家婆〕打的女人〔，而她們的貪欲即是她們必須忍受它的原因〕。如是，當視貪欲為債務。

對於患了膽汁病的人，如果給他蜜糖或糖等東西，他會由於自己的膽汁病而不能品嚐它們的美味。他會以為它們是苦的，而把它們吐出來。同樣地，對於充滿瞋恨之人，即使他那慈悲的戒師或導師只是輕微地訓誡他，他也無法接受訓誡。他會排斥它，說道：「你太過壓迫我了！」然後離去〔，不是四處遊蕩，就是還俗〕。就好像患上膽汁病的人不能品嚐蜜糖或糖的美味一般，受到瞋恨征服的人無法品嚐佛陀教法之味，即禪那之樂等等。如是，當視瞋恨為疾病。

在節日時被關在監牢裡的人不能見到慶典的初、中、後。如果他於隔天被釋放出牢後聽到「啊，昨天的慶典多麼快樂！啊，有這麼美妙的舞蹈及歌曲！」時，他無法回答。為什麼呢？因為他自己並沒有享受到該慶典。同樣地，對於被昏沉與睡眠征服的比丘，當佛法開示正以各種方式進行著時，他無法明白它的初、中、後。於開示結束之後，當他聽到別人稱讚「啊，多麼好的佛法開示！有這麼好的辯論及譬喻！」時，他無法回答。為什麼呢？因為他受到昏沉與睡眠征服，而無法從該佛法開示獲益。如是，當視昏沉與睡眠為受囚於監牢之內。

對於一個奴隸，即使在節日慶典時玩樂，也可能被告知：「有某件緊急的任務要你去做。趕快去辦！如果你不去，我將斬掉你的雙手、雙腳、雙耳或鼻子！」因此他必須趕快去辦（那件事），不能享受慶典的初、中、後。為什麼呢？因為他必須服從他人。同樣地，當不精通戒律的人，為了隱居而去到森林裡時，他可能會犯了某個小罪，甚至會以為不受允許的肉為允許的。在那時候，他必須捨棄隱居。為什麼呢？因為他已被掉舉與追悔征服。如是，當視掉舉與追悔為作為奴隸。

有個人走在一條荒涼的道路上，知道那是盜賊打劫殺人的好機會，因此，甚至聽到樹枝搖動的聲音或鳥叫聲也都使他感到恐慌害怕，心想：「盜賊來了！」向前走〔了一小段〕，他就〔因為憂慮與害怕而〕停下來及轉回頭〔，心想：「誰知道走在這樣的荒野會發生什麼事情？」〕。他停下來的地方多過他走的地方。他幾經辛苦地才到達安全之地，或者根本就到不了。同樣地，若人對八件事起疑，他將會繼續懷疑：「導師是否真的是佛陀？」而無法解決（自己的疑心），也無法充滿信心地接受他。由於做不到這一點，他不能達到聖道及聖果。因此，就好像走在荒涼道路上的旅人，由於懷疑是否有盜賊，而不斷地感到猶豫不決、驚慌及缺乏信心，為自己製造了達到安全處的障礙，同樣地，由於懷疑導師是否真的是佛陀，而不斷地感到猶豫不決、驚慌及缺乏信心，為自己製造了達到聖者之境的障礙。如是，當視懷疑為荒涼的道路。

新疏：（上述的）八件事記載於《分別論》之中：「其中，什麼是懷疑？有人懷疑且不信導師、佛法、僧團、（三）學、過去世、未來世、過去與未來世、緣起。」

75. 然而，當他見到內心的五蓋已被棄除，他視之為還清債務、健康無病、獲釋出獄、免為奴隸、安全之地。

註：在此，世尊指出棄除貪欲蓋就像是還清債務，棄除其餘諸蓋則像是健康無病等等。其類似性如下。

有人貸款做生意而有成就。他想：「債務是障礙的根源。」因此，他還清貸款及利息，然後把貸款單撕掉。從那一刻起，沒有人會再派使者或送信給他（提醒他的債務）。當見到（以前的）債主時，他可隨心所欲從座位起身或坐著不動。為什麼呢？因為他不再受他們牽制，不需再依靠他們。同樣地，比丘想：「貪欲是障礙的根源。」因此，他培育六種法及去除貪欲蓋。當如此去除貪欲之後，他不再對外在事物執著或貪染，就好像還清債務之人在見到（以前的）債主時都不會感到害怕或驚慌，同樣地，該比丘對外在的對象沒有執著或束縛。即使他見到天界的顏色，也不會有煩惱干擾他。因此，世尊說去除了貪欲就好像是還清了債務。

新疏：（為了去除貪欲蓋而）應當培育的六種法是：學習不淨相（那就是身體的可厭本質）；致力於修行不淨觀；守護根門；飲食適量；親近善知識；適當的言論。

註：患上膽汁病的人以藥控制該病。從那一刻起，他得以享受蜜糖或糖等東西的美味。同樣地，比丘想：「瞋恨是危難的主要原因。」因此，他培育六種法及去除瞋恨蓋。當如此去除瞋恨之後，他會恭敬地接受關於行為等的戒條，依照它們訓練自己及喜歡它們，就好像已從膽汁病復原的人一般，能夠食用蜜糖或糖等東西，享受它們的美味。因此，世尊說去除了瞋恨就好像是健康良好。

新疏：（為了去除瞋恨蓋而）應當培育的六種法是：學習慈愛相；致力於修行慈愛禪；思惟自己所造之業是自己的財產；數數如理思惟；親近善知識；適當的言論。

註：有人在節日時被關在監牢裡。（出牢後）在以後的節日裡，他想：「由於自己疏忽，以前我被關在監牢裡，而沒得享受慶典。現在我應當謹慎。」所以他變得謹慎，以致他的敵人沒有機會（使他再被關在監牢裡）。在享受慶典之後，他愉快地歡呼：「啊，多麼愉快的慶典！啊，多麼愉快的慶典！」同樣地，比丘想：「昏沉與睡眠是危難的主要原因。」因此，他培育六種法及去除昏沉與睡眠蓋。當如此去除昏沉與睡眠之後，他得以享受法慶的初、中、後，而證悟阿羅漢果及四無礙解智（pañisambhidà¤àõa），就好像從監牢中被釋放出來的人，甚至能夠享受慶典的初、中、後長達一星期。因此，世尊說去除了昏沉與睡眠就好像是被釋放出牢。

新疏：（為了去除昏沉睡眠蓋而）應當培育的六種法是：知道飲食過量是（導致昏沉與睡眠的）因素；轉換身體姿勢；作光明想；住在露天下；親近善知識；適當的言論。

註：通過朋友的協助，奴隸付錢給其主人，而獲得了自由身。從那一刻開始，他可以隨心所欲地做任何事。同樣地，比丘想：「掉舉與追悔是危難的主要原因。」因此，他培育六種法及去除掉舉與追悔蓋。當如此去除掉舉與追悔之後，他得以愉快地修行出離，而掉舉與追悔再也不能強硬地阻止他這麼做，就好像自由人可以隨心所欲地做任何事，而沒有人能夠強硬地阻止他這麼做。因此，世尊說去除了掉舉與追悔就好像是脫離奴隸的身份。

新疏：六種法是：多學；發問；精通戒律；與上座比丘相處；親近善知識；適當的言論。

註：在帶了自己的財物之後，強壯的人在眾隨從的陪伴之下，全面武力裝備地越過荒涼之地。眾盜賊甚至在很遠之處見到他們時即已逃走。在順利地跨越荒野，而到達安全之地時，他將會充滿喜悅。同樣地，比丘想：「疑是危難的主要原因。」因此，他培育六種法及去除疑蓋。當如此去除疑之後，他越渡了惡行之荒野，而到達至上的安全處，即不死的涅槃，就好像強壯的人在眾隨從的陪伴、全面武力裝備之下，感到無畏，視眾盜賊如草，順利地越過荒野，而到達安全之地。因此，世尊說去除了疑就好像是安全之地。

新疏：六種法是：多學；發問；精通戒律；勝解；親近善知識；適當的言論。

76. 當他見到內心的五蓋已被棄除時，內心就會生起愉快……

註：「生起愉快」：生起愉快的素質（tuññhàkàra）。「當他內心愉快時，喜悅就會生起」：對於愉快的人，喜悅就會生起，震動了他的全身。

「當他內心充滿喜悅時，身體就會變得輕安」：對於心與喜悅相應的人，他的名身變得輕安；它變得不受干擾。「會感到快樂」：他體驗身心的快樂。「他的心變得專注」：對於體驗這種出離樂的人，（他的）心透過近行及安止的方式而變得專注。

新疏：「愉快的素質」：透過這一點，論師顯示了未成熟的喜悅。由於還未成熟，在愉快階段的（喜悅）就只是愉快的素質而已。

「對於愉快的人」：註疏說：「對於透過達到繼起階段的喜悅而感到愉快的人。」在這種情況裡，「愉快」一詞可以理解為「繼起喜」（okkantikà pãti）。「喜悅就會生起，震動了他的全身」：註疏解釋這一句的含意，說道擁有遍滿的特徵之喜悅生起，透過它本身的遍滿性及透過產生殊勝的色法而震動了全身。在這種情況裡，「喜悅」一詞可以理解為「遍滿喜」（pharaõà pãti）。在此，身體的震動是產生喜悅之流，喜悅遍滿了全身。

「名身」（nàmakàya）：在此，這是指整堆的非色法，而不是指「身輕快性」（kàyalahutà）等詞所指（不包括識蘊在內）的受、想、行三名蘊，也不是指「身處」（kàyàyatana）等詞所指的色身。輕安是指兩種輕安（識的輕安及其他三名蘊的輕安）。「不受干擾」：不受煩惱干擾；這是指已經棄除掉舉等煩惱的干擾。」

「他體驗身心的快樂」：透過上述的遍作修習，他體驗心的快樂，並且由於他的身體被該（心的快樂）所產生的殊勝色法遍滿了，他也體驗身體的快樂。

這種「出離樂」（nekkhammasukha）：近行定之樂稱為出離是因為它已經脫離了煩惱與諸蓋，安止定之樂稱為出離則是因為它屬於初禪。由於定力以這兩種方式產生，所以說：「透過近行及安止的方式。」

在此，這是它的要旨。從去除貪欲至身輕安者體驗樂的階段是禪修的遍作修習（預作修習），而不是安止。但「體驗樂者的心變得專注」則包括遍作定及安止定兩者，因為樂是安止的原因，也是近行修習的原因，也因為初禪等安止是通過因果關係而達到的。或者，跟遍作樂一樣，安止樂也是安止定的原因；如是，護法論師接受安止樂為安止定的其中一個原因。

禪那

77. 他遠離感官欲樂，遠離不善法，進入並安住於……初禪

註：提及這一點是為了顯示當心因近行定而變得專注時的更高層次成就，也為了顯示當心因安止定而變得專注時的定力分界。

新疏：上一節經文的尾端提到「由於快樂，他的心變得專注。」這指出透過近行及安止兩種方式令心專注。在這種情況裡，可能會有這樣的問題：「始於『他遠離感官欲樂』等的教法有什麼目的？」論師給予上述的話作為回答。

「為了顯示更高層次的成就」：那就是為了顯示將會證得的成就：高過近行定的初禪等等；高過初禪的第二禪等等。因為初禪等這些成就必須透過先成就近行定才能達到，沒有近行定的話就不能達到，而且順序地發生的愉快等各種原因也是成就第二禪的必備條件。

「為了顯示定力的分界」：這是有關以概括性的詞語「由於快樂，他的心變得專注」來形容的安止定──為了顯示把它歸納為第二禪等等及第一種神通等的分析。

他以由遠離而生的喜樂灌注、滲透、浸泡、充滿他的全身

註：「他灌注」：他滋潤；他把喜樂擴展至每一處。「滲透」：他塗滿一切處。「浸泡」：猶如把風箱注滿空氣一般，他（把身體給）注滿了。「充滿」：他遍滿一切處。「他的全身」：由四界組成的色身。

「他的身體沒有任何部份」：這比丘身體的每一部份，在業生色流產生的地方，沒有任何部份，甚至是皮膚、肌肉或血液的一小部份，是不被初禪之喜所充滿的。

對於第二禪的譬喻，色身好比是湖，第二禪之樂則好比是湖水。
新疏：對於第三禪的譬喻，色身好比是蓮花，第三禪之樂則好比是湖水。
註：對於第四禪的譬喻，提及白布是為了顯示充滿熱能。因為骯髒的布不充滿熱能，剛洗乾淨的布則充滿強烈的熱能。在這譬喻裡，色身好比是布，第四禪之樂好比是充滿熱能。因此，就好像一個剛洗好澡的男人，以一塊乾淨的布從頭蓋滿全身地坐著，其身體的熱能擴散至整塊布，沒有任何一部份的布是不被熱能所充滿的。同樣地，該比丘的色身沒有任何部份是不被第四禪之樂所充滿的。應當如此理解在此的含義。

新疏：問：在提到「其色身沒有任何部份是不被白布所充滿的」時，聖典是說身體被白布充滿，而不是說該布被熱能充滿，不是嗎？

答：預期著這個問題，論師說「在這譬喻裡」等等。意思是應當依（論師的）解釋來理解其含義，因為色身好比是布，第四禪之樂好比是充滿熱能。透過這一點，他顯示提及身體時應當理解它好比覆蓋著它的布塊，而提及該塊布時，應當理解它是指因為該布而充滿熱能；（否則）該譬喻就跟所要比照的對象沒有關連，而且身體是不可能被白布充滿的。

所舉出的這一個譬喻擁有「必須分析的含義」（neyyatthato），因為世尊的教法是多樣化的。應當把禪修者的色身視為相當於布塊，因為它將會被第四禪之樂充滿，就好比是被熱能充滿一樣。第四禪之樂好比充滿熱能，因為它充滿了禪修者好比布塊的色身。（在這個譬喻裡）該男人的身體就好比第四禪本身，因為禪那是樂的基礎，就好像（該男人的身體）是充滿熱能（的基礎）。於是論師說「因此」等等。因為這指出前文的正確性。在此，聖典裡說到「以清淨、光明的心」，世尊所提及的心是指第四禪之樂。為了顯示這一點，註釋提及第四禪之樂兩次。

問：但是在第四禪裡並沒有樂，只有舒適相（sàtalakkhaõa），不是嗎？

答：是的。然而，在此捨本身由於其寂靜性而被稱為「樂」。因此，《迷惑冰消》裡說：「由於其寂靜性，捨被稱為樂。」

註：對於四種禪那的次第解釋與修行方法，在《清淨道論》裡有記載。所以在此並不詳細地解釋它們。

不要以為這一個階段只是指出證得色禪者，而沒有針對證得無色禪者而言。因為沒有透過十四種御心法掌握八定是不可能證得任何神通的。在聖典裡只提及色禪，但是也應該解釋無色禪。

新疏：這麼說是因為八定是證得神通不可或缺的條件。十四種御心法是：一、順遍；二、逆遍；三、順逆遍；四、順禪；五、逆禪；六、順逆禪；七、跳禪；八、跳遍；九、跳禪與遍；十、超支；十一、超所緣；十二、超支與所緣；十三、支的確定；十四、所緣的確定。這些已經在《清淨道論》（第12章．第3-7節）裡解釋了。

即使已經掌握了各種禪那的五自在，即轉向等等（見《清淨道論》第4章．第131節），十四種御心法還是修證神通的主要條件。只是掌握了色禪，而沒有掌握無色禪是不能夠成功地證得（神通）的。因此無色禪是證得神通不可或缺的條件。

問：如果無色禪應該被包括在經文中，為什麼世尊省略了它們不說？
答：因為色界的第四禪是一切神通的特別基礎。因為即使（無色禪）是證得各種神通不可或缺的條件，後者以色界的第四禪為它們的特別基礎。因此，為了顯示第四禪是它們的基礎，所開示的教法停於該處（第四禪）。但這並不是說無色禪是不必要的。因此論師說：「但是也應該解釋無色禪。」