觀智（vipassanāñāṇa）

85. 當他的心如此專注、清淨、光明、無垢、無瑕、柔軟、適業、穩固與達到不動搖時

註：他顯示該比丘已經透過十四種御心法掌握八定。其餘的應當依照《清淨道論》（第12章．第13-19節）裡所解釋的來理解。

他引導其心，使心傾向於智見

註：在此，「智見」（ñāṇadassana）可以是指道智、果智、一切知智、省察智或觀智。在「賢友，什麼是為了智見清淨才跟隨世尊而過的梵行生活？」這一句經文（《中部》24）裡，道智被稱為「智見」。在「這是另一個過人之境、聖者的智見成就、已獲得的舒適住處。」這一句經文（《中部》31）裡，智見是果智。在「當時智見在世尊（的心中）生起，（了知）阿拉拉加拉麻（ālāra Kālāma）已在七天前去世了。」這一句經文（《中部》26）裡，它是一切知智。在「智見在我（心中）生起：『我的解脫不可動搖；這是我的最後一生。』」這一句經文（《中部》26）裡，它是省察智。然而，在此，當說到「他使心傾向於智見」時，稱為「智見」的是觀智。

「他使心傾向」：他使自己的心傾斜、滑向、斜向於產生觀智。

這是我的身體，擁有色身，由四大所組成，源自父親與母親，依靠飯與粥來增進它、它是無常的、會受到觸痛與壓迫、會解體與分散

註：它是無常的，因為在存在之後，它不復存在。它會受到觸痛，因為它被塗上（香水等），以便去除臭味。它會受到壓迫，因為它被按摩，以便去除肢體的不適，而且當小孩子擁有由於在胎內（受到擠壓而）變得畸形的肢體，在嬰兒時期，他們被擺放躺在兩腿之間，以及被拉扯、推壓，以便他們的肢體恢復正常的形狀。它會解體與分散，因為雖然獲得如此保養，它的本質就是要分解四散。其中六詞表示生起，最後二詞與無常則表示壞滅。

新疏：（經中的）這九個詞顯示觀照身體必須遭受生起與壞滅。表示生起的六個詞是：擁有色身、由四大所組成、源自父親與母親、依靠飯與粥來增進它、會受到觸痛、會受到壓迫。

問：坦白說，說中間三個詞表示生起是正確的，因為它們傳達了那樣的含義。但是怎麼能夠說沒有傳達該含義的「擁有色身、會受到觸痛、會受到壓迫」這些詞句表示生起是正確的？

答：是正確的，因為它們的確傳達了那樣的含義。「擁有色身」一詞傳達「具有色身」的含義，因為色身包括作為自己的緣的火界與食素。「會受到觸痛、會受到壓迫」這兩個詞則傳達了「透過產生適當的色身而獲得正常形狀」的含義。

而這是我的心，依靠色身支持，並且緊繫於色身

註：心依靠且緊繫於由四大組成的身體。

新疏：這麼說是因為「觀心」（vipassanācitta）依靠包括在色身之內的心所依處的支持。因為只有當時發生的觀心立刻被直接識知為：「這是我的心。」它緊繫於色身，因為它不能脫離色身地生起，也因為它緣取稱為「色身」的色法為目標。
86. 註：應當如下地理解寶石譬喻的用法。寶石好比色身，穿過其中的線好比觀智。視力敏銳的人好比證得觀智的比丘。該人把寶石拿在手中，檢察它，而且清楚地了知「這是一顆寶石」的時刻，就好比該比丘把心傾向於觀智之後坐下，清晰地了知由四大組成的色身。該人清楚地了知「有一條線穿過其中」的時刻，就好比該比丘把心傾向於觀智之後坐下，清晰地了知觸五法，或一切心與心所法，或只是觀智，緣取它為目標。

新疏：「緣取它為目標」（tadārammaṇānam：它們緣取稱為「色身」的色法為目標。透過提及觸五法及一切心與心所法，觀心的各種法也已經包括在內。

問：那麼為什麼提到觀心本身？

答：因為「而這是我的心，依靠色身支持，並且緊繫於色身」這一句經文可以只是指觀心而已。因為在以觀智了知「這是我的身體」之後，他如此觀照它為（觀心）的助緣與目標：「就是這與觀智相應的心依靠色身支持，並且緊繫於色身。」所以在此可以只說觀心而已，而不提及別法。因此論師說：「或只是觀心。」

在此提及「觸五法」是因為《法聚論》（Dhammasangaṇi等裡的教法明顯地指出這一點。「一切心與心所法」：為了毫無遺漏地包含一切相關之法。「觀心」：因為根據辭句的教法，它是主要的因素。

註：這觀智就在聖道之前生起，雖然如此，在這裡提及它是因為一旦開始解釋神通就沒有空間來解釋它。在這裡提及它也是為了幫助已證得神通者去除恐懼。因為在人們透過天耳智聽到恐怖的聲音，或透過宿命智憶起可怖的諸蘊，或透過天眼智看見恐怖的形象時，如果不曾觀照（諸行）為無常等，恐懼與驚悸就會產生，但是如果他曾經觀照（諸行）為無常等，它們就不會產生。再者，在這裡提及它是因為觀智之樂是個別的沙門果，導致獲得聖道與聖果之樂。

新疏：可能會有批評說既然觀智就在聖道之前生起，那麼就應該在五種世間神通之後、但在第六種神通之前提起它。如此，為什麼在所有的神通之前提起它？（在此）舉出依照註釋的解釋來解除該批評。
「沒有空間來解釋它」：在解釋五種世間神通之後，就必須緊接著解釋第六種神通，就好像在無數經裡的作法，因為它擁有神通的特徵，因此被歸納在（神通）這一類別。但是不能把觀智插在世間神通與第六種神通之間來解釋，因為它缺少神通的特徵，因此不能歸納在（神通）這一類別。因此在諸神通之間沒有空間可提供給觀智。因為沒有機會在該處解釋它，所以在這裡解釋觀智，也就是在色界的第四禪之後。

「透過天眼智看見恐怖的形象」：在此也可以把它說成「當他以肉眼看見他以神變智變化出來的可怖形象時……。」因為恐懼與驚悸能夠產生於已證得神通、但還沒有徹知根本的人，就好像住在烏迦瓦里卡（Uccavālika）的大龍長老（Mahānāga Thera）。同樣的說法也適用於以肉耳聽見自己以神變智變化出來的可怖聲音，也就好像大龍長老的例子。因為該長老（以神變智）變化出怒奔而來的純白雄象，而當他看見該象及聽見牠的聲音時，恐懼與驚悸在他心中生起。

意生身智（manomay'iddhiñāṇa）

87. 他變出另一個具足色法、由心意所生、一切器官俱全、諸根完整無缺的身體

註：「意生」（manomaya）：由心所造。「諸根完整無缺」：在形態上沒有缺少任何根。因為如果擁有神變智者白，他變化出來的形象也是白的。如果他的耳朵沒有穿洞，該形象也擁有沒有穿洞的耳朵。因此它在每一方面都跟他相同。

新疏：「在形態（saṇṭhāna）上沒有缺少任何根」：在形態上它眼、耳等俱全。因為所變化出來的形象（對感官目標）不敏感。這一句顯示該形象也沒有命根等等。「在形態上」：就好像蓮花瓣只是在形態上相似而已，而不是在根門上（與眼睛）一樣擁有領受色塵的能力。

88. 註：舉出三個譬喻來顯示（意生身及其原身的）類似性。因為在莢裡的蘆葦跟其莢類似；劍跟其鞘類似，因為他們把圓形的劍裝在圓形的劍鞘裡，把扁平的劍裝在扁平的劍鞘裡；蛇的蛻皮跟蛇類似。雖然經文上說「假設有人將蛇從牠的蛻皮中拉出來」，就好像他親自用手把牠拉出來，我們應該明白他是用心想像把牠拉出來，因為沒有人能夠把蛇從牠的蛻皮中拉出來。蛇透過四種方法自己捨棄蛻皮：透過遵從其類的規則；透過木桐或樹來幫助自己；透過自己的力量，那就是把自己從蛻皮中拉出來的力量；透過對舊皮感到厭惡，就好像它在吞噬自己的身體。如是，應當理解經文是指用心想像把蛇拉出來。

應當如下地理解這裡的譬喻用法：比丘的身體好比是莢等，所變化出來的形象則好比是蘆葦等。然而，在此的變化方法，以及接下來的神變智等五種神通，已經在《清淨道論》（第12-13章）裡詳細解釋了。所以應當依照在那裡所述的方法來理解它們；在此只多加了譬喻。

神變智等等（iddhividhañānādi）

90. 註：其中，善巧的陶藝家等好比證得神變智的比丘；調製好的黏土等好比神變智；塑造他想塑造的器皿好比該比丘（透過神變智）的變化。

92. 註：由於荒涼的道路可怕且危險，憂懼、驚恐的人無法分辨定音鼓與小鼓的聲音。在天耳智的譬喻裡，佛陀沒有提荒涼的道路，但是「大路」一詞表示安全之路。因為當人悠閒地走在安全無險的道路上，用一塊布蓋好頭（來擋風與防太陽曬），他能夠輕易地分辨上述的聲音。聽到的聲音對他變得清晰的時候好比遠近的天界與人間的聲音對禪修者變得清晰的時候。

94. 在他心智的譬喻裡，就好像當少男檢察自己的臉部映像時，臉上的痣對他變得清晰，同樣地，對於坐著使心傾向於他心智來涵蓋別人的心的比丘，別人的十六種心變得清晰。

96. 在宿命智的譬喻裡，只提及在同一天去過的三座村莊，因為就是在同一天裡所做的事才明顯。其中，那個去過三座村莊的人好比證得宿命智者，三座村莊則好比三世。就好像在同一天裡所做的事對該人來說很明顯，在那三世裡所做的事對於坐著使心傾向於宿命智的比丘來說也同樣的明顯。

98. 在天眼智的譬喻裡，位於中央廣場具有樓上陽台的建築物好比比丘的色身，站在陽台上的視力敏銳的人則好比證得天眼智的比丘。進入屋子的人好比以結生（心）投進母胎的人；離開屋子的人好比從胎中出來的人；在街上行走的人好比〔在生死輪迴裡〕不斷地輪迴的人；坐在中央廣場上的人好比在三界各處投生的眾生。這些人對站在建築物陽台上的人呈現得明顯的時刻──這就好比眾生在三界各處投生對於坐著使心傾向於天眼智的比丘呈現得明顯的時刻。這麼說是為了方便教學，事實上無色界不在天眼智的範圍之內。

新疏：「為了方便教學」：只為了方便教學，不是因為投生在無色界的眾生可透過天眼智清楚地看到。因為如果說「除了無色界」或「在二界裡」，該教法就不易理解。