99. 當他的心如此專注……他引導其心，使心傾向於漏盡智

註：「當他的心如此專注」：在此，應當理解第四禪之心作為觀智的基礎。

新疏：根據培育觀智的人，觀智可分為三種：大菩薩的觀智、辟支菩薩的觀智、聲聞菩薩的觀智。對於大菩薩及辟支菩薩，觀智是從「思所成智」（cintāmayañāṇaa）開展出來、無師自通的觀智。對於聲聞弟子，其觀智源自他人的指導，是從「聞所成智」（sutamayañāṇa）開展出來的。《清淨道論》以各種不同的方式詳細地解釋後者，在以下的文段裡等等顯示它的多樣化：「他應當從任何一個色界禪或無色界禪出定，除了非想非非想處之外。」再者，依無色（禪）的標題，以及依記載於四界分別（一篇裡）觀照諸界的幾個標題的任何一個，它是多樣化的。

然而，大菩薩的觀智涉及許多不同的方法，可以歸納於二十四萬億個標題分類。這觀智完全成熟時產生作為聖道的基礎的遍作智，而聖道則是（佛陀成就）一切知智的助緣。諸註釋稱它（一切知智）為「大金剛智」（mahāvajira- ñāṇa），它極其深奧、非常微妙、不與他人共有。導師的二十四萬億每天例常禪定被稱為進入以作為觀智的基礎，根據其發生方式的分析而分類為二十四萬億種。護法論師（Ācariya Dhammapāla）在其註解《清淨道論》的《勝義燈註》（Paramatthamañjusā）概略地講述佛陀的觀智的進展。有興趣的人應該參考該著作。在此（經中）要講的只是聲聞弟子的觀智。

註：「他引導其心，使心傾向」：他使自己的觀心傾斜、滑向、斜向那個方向。

「於漏盡智」：為了產生漏盡智。在此，道、果、涅槃與壞滅稱為漏盡（āsavakkhaya）。在「滅盡智、無生智」這句經文裡（《長部》33），道稱為漏盡。在「透過滅盡諸漏，他是沙門」這句經文裡（《中部》40），漏盡是果。在「常挑他人的過失及貶低他人者，其漏增長。滅盡諸漏離他真是遙遠。」（《法句經》第253首偈）這句經文裡，漏盡是涅槃。在「諸漏之滅盡，它們的離去、分解、無常及消失」（出處還未找到），漏盡是壞滅（bhanga）。在此所指的是涅槃；說是指阿羅漢道也適當。

他如實地了知：「這是苦。」

註：他如此透過通達其精華特相而如實地了知整個苦聖諦：「就只有這麼多苦，超越此就沒有苦。」他如此透過通達其精華特相而如實地了知產生該苦的貪愛：「這是苦的原因。」（了知）證悟之後會導致苦及其因滅盡、不再發生之法，（即）涅槃：「這是苦的滅盡。」以及（了知）導致證悟的聖道：「這是導向苦滅之道。」

新疏：「透過通達其精華特相」（sarasalakkhaṇa- paṭivedha）：論師顯示「如實」了知是指透過通達精華特相來了知。精華（rasa）是自性（sabhāva），應當被「品嚐」或了知。某法自己的精華是它的特別精華（sarasa），它本身就是相。因此（上述的片語）是指：透過無痴地通達該（相）。而（關於第一聖諦）「透過無痴地通達該（相）」是指智慧產生之後不會有愚痴障礙確定苦諦的特徵（sarūpa）等等。所以說：「他如實了知它。」

當聖典說「這是苦」以顯示比丘透過確定、徹知直接識知苦聖諦而掌握了它時，論師說：「就只有這麼多苦，超越此就沒有苦。」透過第一個片語，他顯示在確定之後已經掌握了它，而透過第二個片語顯示在徹知之後已經掌握了它。所以說：「整個苦聖諦。」貪愛被稱為「苦的原因」，因為苦緣於它而產生。

「證悟之後會導致苦及其因滅盡、不再發生之法，（即）涅槃」：這是說（它們）依靠涅槃（而滅盡）；涅槃是聖道（生起）的其中一個原因，作為聖道的所緣緣。涅槃被稱為「它們不再發生」，因為由於它（etena），它們不再發生，所以涅槃是它們不再發生的原因（nimitta），或者是因為它是它們不再發生之境（ṭhāna），意思是它們不在該處（ettha）發生。

他如實地了知：「這些是諸漏。」

註：依特徵顯示諸聖諦之後，佛陀在接下來的經文裡說到諸漏，以便依煩惱再次比喻性地解釋它們。

新疏：「依煩惱」：這就是說依照組成諸漏的煩惱。採用「比喻性地」（pariyāyato）一詞是因為諸漏是苦諦的比喻性（pariyāya）表達方式，事實上它們包括在它（苦諦）之內，而它們的原因、滅盡及導致它們滅盡之道則各自是其餘（三）聖諦比喻性表達方式。在此只提及諸漏〔而沒有提及其他煩惱〕，因為該段經文提到漏盡智〔而沒有提及其他煩惱滅盡〕。因此，當說到「他的心從欲漏、有漏、無明漏當中解脫出來」時，解脫諸漏表達了解脫一切煩惱。

如此知見

註：佛陀解釋已經達到頂點之道及觀智。

新疏：由於說「他如實地了知：『這是苦。』」等等，在此所解釋的是混合道，因為出世間道和世間的觀智混合在一起（解釋）。

他的心從欲漏、有漏、無明漏當中解脫出來。心解脫之後，如此的智慧就會生起：「心已經解脫。」

註：透過「他的心（從……）解脫出來」這一片語，佛陀指出道心的剎那，透過「心解脫之後」這一片語指出果心的剎那，以及透過「如此的智慧就會生起：『心已經解脫。』」這一片語指出省察智的剎那。透過「生已滅盡」等經文，他指出省察智之境，因為當漏盡者以該智省察（自己的成就）時，他了知「生已滅盡」等等。

新疏：透過「如此知見」這一片語指出了（四種）突破的三種──遍知、現證與修習。然而，剩下的「捨斷突破」則透過「他的心（從……）解脫出來」這一片語指出來。因此論師說：「佛陀（以此）指出道心的剎那。」因為這四項任務透過了知四聖諦完成。

與註釋不同的另一種解釋是：「由於知，由於見，他的心從諸漏當中解脫出來。」在此，雖然知見的運作與解脫的過程同時發生，緣法與緣生法（之間的差別）依舊存在於同時發生之法。

在此，提到有漏時，見漏及欲漏已包括在內。所以當視見漏已包括在內。

他了知：「生已滅盡，梵行已立，應作皆辦，不受後有。」

註：問：他的什麼生已滅盡？他又如何了知這一點？所滅盡的不是過去生，因為那在以前已經滅盡了。它也不是未來生，因為沒有未來的精進。它也不是今生，因為它目前還存在。

答：那是如果沒有圓滿地培育聖道才有的生，由一蘊、四蘊或五蘊組成，各別屬於一蘊界、四蘊界或五蘊界。透過圓滿地培育聖道，該生已滅盡，因為它變得不可能在未來生起。省察了培育聖道所捨斷的煩惱之後，他了知由於沒有煩惱，即使有造作，也不能在未來產生結生。因此他了知：「生已滅盡。」

新疏：「那不是過去生」：該比丘的過去生不是被所培育的聖道滅盡，因為在培育聖道之前，它已經透過壞滅而滅盡。「它不是未來生」：發問者這麼說的目的是為了找藉口來批評，泛指未來，而不是指特定的未來。意思是透過培育聖道根本就沒有精進去滅盡未來（之法），因為精進只發生於當下存在之法，並不發生於當下不存在之法。然而，在此（佛陀的話）是指特定的未來，精進即運用於滅盡該未來。因此論師說：「那是如果沒有圓滿地培育聖道才有的生」等等。這點顯示事實上滅盡是與未來生（有關），透過培育聖道滅盡了作為它（未來生）的原因的煩惱。

註：「梵行已立」：已經圓滿地活出了聖道梵行。因為七種學者及善凡夫被稱為正在過著梵行生活，漏盡者則被稱為已經過著梵行生活。因此，省察自己的梵行生活，他了知：「梵行已立。」

「應作皆辦」：已經透過培育四道達到遍知、捨斷、現證及修習四聖諦而完成了十六項任務。意思是應當被每一道捨斷的煩惱已經被捨斷，苦的根已經被滅盡了。因為善凡夫等正在作應當作的；漏盡者已經作了應當作的。因此，省察自己以前應當作的，他了知：「應作皆辦。」

「不受後有」（nāparaṃ itthattāya）：他了知：「現在已經沒有培育聖道的任務給我實行，以便達到此境，即以便（完成）十六項任務或以便滅盡煩惱。」或者，「此」可理解為「超越此」。所以他了知：「超越此現有如此發生的諸蘊相續流，我不再有接下來的諸蘊相續流。這些五蘊已被徹知，猶如已被根斷的樹。最後一個心識壞滅之後，他們（阿羅漢）將會猶如無油之火熄滅一般，達到無法形容之境。」

新疏：「以便（完成）十六項任務」：這是指聖道的遍知等作用。當人省察聖道時，這些透過道的力量變得明顯，所以在省察聖道之後，就很容易省察這些作用。如此透過四聖道的每一道的四項任務概括地說明了十六項任務之後，由於捨斷是它們當中的主要任務，也由於其他（任務）以這個為它們的目的，為了個別地說明它，論師說：「或以便滅盡煩惱。」

在第二種解釋裡，「超越此」擁有奪格的含義。「接下來」是指「未來」。組成最後一個個體的「這些五蘊已被徹知」，這就是說在被聖道確定之後，它們已被了知。以此他顯示它們沒有立足處（appatiṭṭhatā）。因為以沒有遍知為根基的那些（蘊）擁有立足處。正如所說的：「諸比丘，若有對色食的貪欲，取樂於它（色食），渴愛它，識從它獲得立足處而萌芽。」（《相應部》XII.64/ii.101）為了以譬喻闡明這一點，他說：「猶如已被根斷的樹。」猶如已被根斷的樹沒有根而沒有立足處，沒有支撐處，已被徹知的這些五蘊也是如此。

「無法形容之境」（apaṇṇattikabhāva）：形容是透過以各種方式歸因當下存在的諸蘊而作出來。（說）他們「達到無法形容之境」是因為當如此的（諸蘊）不存在時，就沒有可以運用於它們的形容。

100. 大王，假設在山谷中……

註：視力敏銳的人站在湖邊可以清楚地看見蠔貝等的時刻，就好比坐著使心傾向於漏盡智的比丘清楚地了知四聖諦的時刻。

至此已解釋了十種智：觀智、意生身智、神變智、天耳智、他心智、宿命智、透過天眼智成就的未來分智及依業投生智這一對智、天眼智（本身）、漏盡智。也應當知道對它們的目標的分析。其中，觀智有七種目標：有限與廣大；過去、未來與現在；內在與外在。意生身智只取（心）所造的色處為目標，因此其目標是有限、現在與外在。漏盡智所取的目標無量、外在與無法（依時間）形容。對於其餘的（智），它們的目標的分別已經在《清淨道論》（第13章．第102-129節）裡解釋了。

新疏：由於未來分智及依業投生智這一對智沒有記載於經文之中，它們被稱為「透過天眼智成就」。它的意思是，由於它們是透過天眼智成就，在提及後者時，這兩種智也間接地被包括在內，因為這兩種智是天眼智的分支。（在經文中）天眼智被稱為「死亡與再生智」。

大王，再也沒有比這種更殊勝與崇高的其他沙門果了

註：世尊結束他的教法於其巔峰阿羅漢果，說道：「再也沒有在任何方面比這種更殊勝的沙門果了。」

新疏：他結束他的沙門果教法。此教法不與他人共有，顯示外道導師的見解無內涵，去除詭詐、暗示等各種邪命方法，受到三種戒律莊嚴，解釋至上消除自我的修行，受到禪那與神通等過人法莊嚴，也受到十四種大沙門果莊嚴。猶如寶屋（裡的珍寶）最上等的是羽冠寶，因此他結束他的教法於其巔峰阿羅漢果，因為「解脫」這一詞表示已經教導了阿羅漢果。

101. 註：細心聆聽了該開示的初、中、後，處處讚歎之下，國王想：「我已經問普通沙門與婆羅門這些問題很久了，但就好像打穀糠一樣，我沒有得到任何有實質的東西。啊，世尊具備如此殊勝的特質！他放大光明地回答我這些問題，就好像是為我點燃了一千盞燈。我已經被欺騙了很久，不知道佛陀殊勝特質的精神力量！」當他如此思惟佛陀的殊勝特質時，他的身體被五種喜遍滿了。表露自己的信心，他宣佈自己為在家弟子。為了指出這一點，所以有始於「世尊說完之後」的經文。

太美妙了，尊者！太美妙了，尊者！

註：在此用「太美妙了」（abhikkanta）這一詞來作為隨喜的表達方式。聰明的人在害怕、發怒、讚歎、激動、驚訝、歡笑、憂傷與自信的時刻會重覆某些詞句。在此，應當理解該重覆的宣言是由於自信與讚歎而說。或者，「太美妙了」是指極其優美、極其可欲、極其可喜、極其善。

在此，第一次宣說「太美妙了」時，該國王是在讚歎該教法，另一次則是表示其自信。這是其要意：「尊者，世尊的教法實在太美妙了。我依靠世尊的教法的自信實在太美妙了。」

或者他是在讚歎世尊的話本身，指出在每一種情況裡都有雙重含義。所以該聲明可以如此分析：「世尊之言實在太美妙了，因為它滅除過錯，幫助成就優越的特質。同樣地，（它雙重地美妙）因為它激發信心與智慧，因為它含有義理且辭藻妥善，因為它用詞易明但含義深奧，因為它悅耳且深得人心，因為它不自誇自擂也不貶低他人，因為它受到悲憫清涼且受到智慧清淨，因為它好聽又經得起考驗，因為它聽聞時愉快、分析時有益」等等。

國王接著以四個譬喻來讚歎該教法。這是其要義的分析：「就像將翻覆之物翻轉復正，同樣地，當我被翻覆至遠離正法、墮入惡法時，世尊幫助我脫離該惡法。就像使隱匿之物揭示顯露，同樣地，世尊揭示顯露教法，從迦葉佛的教化期消滅後就一直被邪見之林隱藏起來的教法。就像為迷路之人指示正途，同樣地，當我誤入歧途邪道時，世尊為我指出通向天界與解脫的道路。就像為黑暗中之人擎舉明燈，同樣地，在我沉入愚痴之黑暗當中、不能見到猶如寶石形狀般的佛法僧時，世尊為我帶來教法之燈，驅除了覆蓋那些形狀的愚痴之黑暗。由於世尊以這些方式為我開顯正法，（我說：）「世尊以種種方式宣說佛法。」

我歸依世尊、歸依法、歸依比丘僧團

註：如此讚歎教法之後，（為了）表達他對三寶的信心，他說「我歸依世尊」等等。意思是：「世尊是我的歸依處、我的至上依靠處、滅除痛苦者、提供幸福者。以此意願，我歸依世尊，我投誠他，我跟隨他，我服侍他。」或者：「我如此知道與了解（他）。」給予這最後一項解釋是因為（在巴利文的）詞根擁有「去」（gati）的含義，也擁有「了解」（buddhi）的含義。所以說「我去」也可以意指「我知道，我了解」。

「法」（Dhamma）這一個字源自動詞「支持」（dhāreti），因為它支持那些已經證道、證悟滅盡、依指導修行的人，防止他們墮入四惡道。在象徵上，法是聖道與涅槃。因為曾經這麼說：「諸比丘，在有為法（dhammā）的範圍裡，八聖道分是它們之中最好的。」（《增支部》4:34/ii.34）

法並不只是聖道與涅槃，而是也包括聖典之法及聖果。因為在「婆羅門青年華蓋（Chatta）的天宮故事」（《天宮事經》）裡說到：

離欲、無願又無憂、
無為法、優美、甜美、
使信服、分析得好──
我向此法尋歸依。

在此，「離欲」是道；「無願又無憂」是果；「無為法」是涅槃；「優美、甜美、使信服、分析得好」是分析為（經、律、論）三藏的諸法蘊。

僧團由那些透過見和及戒和團結的人組成。在象徵上，它是八種聖者的群體，因為在「華蓋的故事」裡說到：

那八種人見法者，
那四雙清淨的人，
施予他們果報大──
我向此僧尋歸依。

比丘僧團是比丘眾的僧團。對此國王宣佈自己的三歸依。

新疏：「透過見和及戒和團結」（diṭṭhisīlasanghātena）：他們如此在見（方面）和合：「他（與梵行同伴）擁有聖潔、導向解脫、引導依它修行者至滅盡苦的相同見解地安住」（《中部》48），以及如此在戒（方面）和合：「他（與梵行同伴）擁有不破、不裂、無斑點、無雜色、解脫、智者讚歎、無著、對定力有益的相同戒律地安他」（《中部》48）。因此它的意思是：他們擁有相同的見與戒。因為無論聖者們住在哪裡，甚至有段距離，他們也透過他們殊勝特質之和諧達到和合。

前往歸依（saraṇagamana）

為了通達有關歸依（的課題），應當理解以下解釋的方法：（一）歸依處（的含義）；（二）歸依；（三）歸依者；（四）歸依之分析；（五）歸依之果；（六）污染；及（七）破除。

（一）關於歸依處（saraṇa）（的含義）：它殺（hiṃsati），因此它是歸依處。意思是對於歸依者，它殺死與毀滅他們的怖畏、恐懼、苦與（投生）惡道的苦楚。「歸依處」是三寶的名稱。

或者，佛透過增長眾生的幸福及防止他們的危難，法透過使他們能夠越渡生命的荒野及給予他們安詳，僧則透過使得連他們最微小的宗教行為也會獲得許多的果報，而殺死了他們的怖畏。所以三寶也因此是歸依處。

（二）「歸依」是心的生起，此心透過對三寶產生信心與恭敬而沒有煩惱，視三寶為至上歸依處地生起。

新疏：「心的生起」（citt'uppāda）：歸依是與信、慧等其相應法聯合生起的心。它對三寶擁有如此的信心：「世尊圓滿覺悟，法已善說，僧團善修。」它也擁有對三寶的恭敬。透過該信心與恭敬，它「沒有煩惱」，也就是說它已經去除了疑、痴、無信等惡法。它視「三寶為至上歸依處」：三寶是它的至上歸依處、至上目標、保護與庇護所。

在此，透過提及「信心」，論師指明世間的歸依，因為受到信支配，而不是受到智支配；透過提及「恭敬」，他指明出世間的歸依，因為聖者透過對三寶殊勝特質的親證智而恭敬三寶。因此，透過這樣的信心，煩惱已經被替換地去除；透過這樣的恭敬，煩惱已經被根除不敬的原因地去除了。「視三寶為至上歸依處」是指以下所解釋的所有四種歸依。或者，信心與恭敬任何一詞皆可毫無差別地表示世間與出世間兩種歸依。因為提到信心可以是指不動搖的出世間信心及還會受到動搖的世間信心兩者。同樣地，提到恭敬也可以是指世間與出世間恭敬兩者。

註：（三）「歸依者」是具備該（心之生起）的有情。其意是以上述的心之生起來親近（三寶）：「這三寶是我的歸依處，這是我的至上歸依處。」
（四）在「歸依之分析」裡，歸依有世間與出世間兩種。出世間歸依的成就發生於知見聖諦者在聖道的剎那；依其目標，它緣取涅槃為目標；以及依其作用，它對於整個三寶達到成就。

新疏：「它緣取涅槃為目標」：說到這一點時，它是指在象徵上成就四聖諦或道智本身是出世間歸依。因為在其中，在成就四聖諦時，歸依的污染已經被捨斷突破根除了。當透過現證突破徹知涅槃時，涅槃這一法成就了歸依；當透過修習突破徹知聖道時，聖道這一法成就了歸依。進入聲聞弟子（的智慧）範圍的佛陀之殊勝特質在被遍知突破徹知時成就了歸依。對於僧團之殊勝特質也是如此。所以他說：「它對於整個三寶達到成就。」

註：凡夫透過鎮伏歸依的污染而成就世間歸依；依其目標，它緣取佛法僧的殊勝特質為目標。在象徵上，它是對佛陀等激發信心的對象產生信心，而以信為根的正見則被稱為「見的正直」，是十種善業之道之一。

疏：「以信為根的正見」：在正見之前有上述的信，此信透過系統地以世間智慧知見世尊圓滿覺悟、法已善說、僧團善修而生起。以這一片語，論師指明世間歸依是具備上述特徵、以信為親依止的智慧。以「產生信心」這一片語，論師指出與智不相應的歸依，就像受到父母慫恿的小孩等情形。以「正見」這一詞，他指出與智相應的歸依。

註：世間歸依發生的方式有四種：透過奉獻自己、透過取三寶為自己的至上歸依處、透過接受弟子的身份、透過頂禮。

其中，「奉獻自己」是如此把自己獻給三寶：「從今天開始，我把自己奉獻給佛、法、僧。」「取三寶為自己的至上歸依處」是如此表達：「從今天開始，佛陀是我的至上歸依處，法是我的至上歸依處，僧團是我的至上歸依處。你可如此記住我。」「接受弟子的身份」是如此表達：「從今天開始，我是佛陀的弟子，是法的弟子，是僧團的弟子。你可如此記住我。」「頂禮」是對佛法僧最謙虛的素質，是如此表達：「從今天開始，我只對佛法僧三種歸依對象頂禮、恭敬起立、恭敬問訊及執行適當的任務。你可如此記住我。」歸依以這四種方式的任何一種進行。

再者，「奉獻自己」可以依以下的表達來理解：我把自己奉獻給佛、法、僧。我奉獻自己的生命給他們。我自己已經奉獻給了他們，我的生命已經奉獻給了他們。直至命終，我歸依佛陀。佛陀是我的歸依處、我的庇護所、我的保護所。」

「接受弟子的身份」可以透過大迦葉歸依的例子來理解，如下：「我將會見導師、世尊！我將會見阿羅漢、世尊！我將會見圓滿覺悟者、世尊！」（《相應部》16:11/ii.220）。

「取三寶為自己的至上歸依處」可以透過阿拉瓦加（夜叉）（Ālavaka）等歸依的例子來理解，如下：

我從村莊到村莊、
從城到城地遊行，
禮敬佛陀及其善說之法。（《經集》192）

「頂禮」可以如此闡明：「當時梵命（Brahmāyu）婆羅門從座位起身，整理上衣於一肩，以自己的頭頂禮世尊雙足，以口親吻世尊雙足，以自己雙手撫摸它們，以及說出自己的名字：『我是梵命婆羅門，尊敬的喬達摩！我是梵命婆羅門，尊敬的喬達摩！』」（《中部》91）

頂禮有四種：向親戚頂禮、因為害怕而頂禮、向老師頂禮及依據對宗教價值的尊敬而頂禮。在這四種當中，依據對宗教價值的尊敬而頂禮組成歸依，而不是其他（三種）。因為人們依至上而歸依，也只依至上而破除它。

因此，如果有一位釋迦族人或拘利族人頂禮佛陀，心想：「他是我們的親戚。」他並沒有因此而歸依。或者，若人由於害怕而頂禮佛陀，心想：「喬達摩沙門受到諸王禮拜，擁有極大的權力，如果我不頂禮他，他可能會傷害我。」（如此）他並沒有歸依。或者，若人憶及他向世尊以前還是菩薩的時候學習了某樣東西，或者向成佛之後的世尊學得某樣世俗的東西，而頂禮佛陀，心想：「他是我的老師。」（如此）他並沒有歸依。但若人頂禮佛陀時想：「他是世間上最值得（禮敬）者。」他即已經歸依。

反之，若一位已歸依的男或女在家信徒頂禮其他宗教的出家人，心想：「他是我的親戚。」他的歸依並沒有被破除，更別說是頂禮一位不是出家人的親戚。同樣地，若人由於害怕而頂禮國王，心想：「全國的人民都頂禮他，如果我不頂禮他，他可能會傷害我。」（如此）他的歸依並沒有被破除。若人頂禮自己曾經向他學習某種技藝的外道導師，心想：「他是我的老師。」他的歸依也沒有被破除。 歸依之分析應當如此理解。

（五）應當如下地理解「歸依之果」。在出世間歸依的情況裡（也就是聖道），四種沙門果是果報果，滅盡一切苦則是利益果。因為曾說到：

歸依佛法僧者，
以圓滿智慧知見四聖諦──
苦、苦集、苦滅及
導向苦滅的八聖道分。
這是平安的歸依處，
這是至上的歸依處。
依靠這歸依處，
他解脫一切苦。（《法句經》190-192）

再者，（世間）歸依的利益果可以依「不視任何有為法為常」等來理解。因為曾說到：「這是不可能的，這是不可能發生的：已證得正見者視任何有為法為常、視任何有為法為樂、視任何法為我。這是不可能的，這是不可能發生的：他會殺死母親、殺死父親、殺死阿羅漢、以瞋恨心導致如來流血、分裂僧團、指出（佛陀以外的）其他人為他的導師。這是不可能的。」（《中部》115）
世間歸依之果是（善）趣成就及財富成就。因為曾說到：

已歸依佛陀的人，
不會投生到惡道。
在捨棄人身之後，
他們填滿諸神群。（《相應部》4:37/i.27）

也有這麼說：「諸神之王帝釋天王及其八萬四千神眾去見目犍連尊者……目犍連尊者向他說：『諸神之王，歸依佛陀是好的。由於歸依佛陀，有一些在這裡的眾生在身體分解死亡之後，（投生）重現於善趣、天界。他們在十個方面超越其他神：天壽、天麗、天樂、天名、天權、天色、天聲、天香、天味與天觸。』」（《相應部》40:10/iv.275）對於歸依法及歸依僧也是如此。再者，歸依的殊勝果也可透過《維拉麻經》（Velāma Sutta）等來理解〔在這部經裡，佛陀說歸依的果報比最慷慨的布施的果報還要大（《增支部》9:20/iv.395）〕。

註：（六）關於「污染」，世間歸依受到對三種信仰對象（佛法僧）的無明、懷疑、誤解等污染，因此它不會很光明、遍滿。然而，出世間歸依則沒有污染。

（七）世間歸依的「破除」有兩種：當受指責與無可指責的。當受指責的在人奉獻自己等等給外道導師等的時候發生，這有不好的果。無可指責的在人死亡時發生，因為這不會產生業報，所以它沒有果。然而，出世間歸依則不會被破除。
應當如此理解歸依之污染與破除。

願世尊接受我為在家信徒

註：其意是：「願世尊如此接受我：『他是世家信徒』；願他如此記住我。」

在此，為了通達有關在家信徒的課題，應當理解以下各項：（一）誰是在家信徒？（二）為何稱他為「在家信徒」？（三）什麼是他的戒？（四）什麼是他的活命？（五）什麼是他的失敗？（六）什麼是他的成就？

（一）其中，誰是在家信徒？已經歸依的任何居士。所以曾說到：「大名（Mahānāma），當人已經歸依佛法僧，他於此是位在家信徒。」（《相應部》55:37/v.395）

（二）為何稱他為「在家信徒」（upāsaka）？因為他已經接近（upāsanato）三寶。因為他接近（upāsati）佛法僧，因此他是在家信徒。

（三）什麼是他的戒？五戒。正如所說：「大名，在在家信徒戒禁殺生、戒禁不予而取、戒禁邪淫、戒禁妄語、戒禁服食導致放逸的酒與麻醉品，他於此是位有戒行的在家信徒。」（《相應部》55:37/v.395）

（四）什麼是他的活命？捨棄五種邪命之後，他依法正命維生。因為曾說到：「諸比丘，在家信徒不可從事五種生意。是哪五種？武器買賣、人口買賣、供屠宰用牲畜的買賣、酒等麻醉物品的買賣、毒藥的買賣。這些是在家信徒不可從事的五種生意。」（《增支部》5:175/iii.206）

（五）什麼是他的失敗？失敗於戒律及活命，這是他的失敗。再者，使得他成為賤種、污穢及可厭的也是他的失敗。這是指五種素質，即沒有信心等。正如所說的：「諸比丘，擁有五種素質的在家信徒是賤種在家信徒、污穢的在家信徒、可厭的在家信徒。是哪五種？他沒有信心；他沒有戒行；他相信迷信的徵兆；他依靠徵兆，而不是依靠業；他尋求在此之外〔那就是在佛教之外〕的宗教師，而且先向該處示敬。」（《增支部》5:175/iii.206）

（六）什麼是他的成就？成就於戒律及活命，這是他的成就。同樣地，也有信心等五種素質使得他成為寶等等。正如所說的：「諸比丘，擁有五種素質的在家信徒是如寶在家信徒、如紅蓮華在家信徒、如白蓮華在家信徒。是哪五種？他有信心；他有戒行；他不相信迷信的徵兆；他依靠業，而不是依靠徵兆；他不尋求在此之外的宗教師，而且先向此處示敬。」（《增支部》5:175/iii.206）

我從今天開始終身歸依

註：「只要我的生命還存在，願世尊接受與記住我為侍者，為已經透過三歸依而歸依、不認任何其他人為導師的在家信徒。如果有人要以利劍砍斷我的頭，即使是如此，我也不會否定佛陀、法或僧團。」

尊者，罪惡戰勝了我

註：如此奉獻自己地歸依之後，國王這麼說，透露他所造的罪惡。

102. 大王，這就是在聖者的戒律中成長

註：「大王，這稱為在聖者的戒律中、在佛世尊的教化中成長。」什麼（是這）？見到自己的罪過為罪過，依法改正，以及在未來成就自制。

103. 他禮敬世尊，右繞三匝，然後離去

註：向世尊右繞三匝之後，他合掌於額頭示敬，面向世尊倒退，直到見不到世尊為止。世尊從視線消失之後，國王五體投地地頂禮，然後離去。

104. 諸比丘，這位國王毀了自己

註：意思是：「諸比丘，這位國王毀了自己、傷了自己、毀壞了自己的支助。他自己毀了自己，使得他沒有支助。」

新疏：透過毀了自己在過去世培育的善根、能夠在這一世帶來果報的善根，國王毀了自己。透過傷了那些善根，他傷了自己。以這兩個同義詞，佛陀指出他的惡行。為了指出透過毀壞其善根的支助而導致毀壞與傷害，所以說：「（他）毀壞了自己的支助。」「支助」（patiṭṭhā）與「根」擁有同一個含義；它稱為支助因為它支助沉入正性決定（也就是出世間道）。透過其惡行，他已經破壞與毀壞了自己所獲得的善助緣，如此他已經「毀壞了自己的支助」。由於他自己的善根支助已不復存在，國王「自己毀了自己」。

就在這一個座位上，他能夠生起無塵無垢的法眼

註：它「無塵」，因為它無貪欲塵等；它「無垢」，因為它無貪欲垢等。由於它是「見法之眼」（dhammesu cakkhuṃ），或由於它是「法造眼」（dhammamayaṃ cakkhuṃ），因此它是「法眼」。在其他地方，這是〔前〕三道的名稱，但在這裡只是指須陀洹道。

新疏：「見法之眼」：此眼是須陀洹道，這麼稱呼是因為它擁有「見」的含義；「法」是四聖諦之法，或是前三道之法。

「法造眼」：法產生之眼，那就是止觀之法。再者，由於「造」這個字的用法含有「由……構成」的含義，該巴利片語可以是指「由法構成之眼」，那就是由戒、定、慧這三法蘊構成。

註：這是（上述經文的）含義：「如果他沒有殺死他的父親，就在此時坐在這一個座位上，他能夠證得須陀洹道。然而，由於親近惡友〔提婆達多及其隨從〕，對他已形成障礙。雖然如此，他已親近如來及歸依三寶。因此，就像某個殺了人的人可以透過付罰款而被釋放，同樣地，透過我的教法的偉大，這位國王（來世）投生到銅鍋地獄裡，向下沉三萬年直達鍋底，再向上浮三萬年來到上面時，他就會被釋放。據說這是世尊所說的話，雖然它並沒有記載在經文之中。

新疏：「銅鍋地獄」：對於必須在此界體驗（痛苦）的眾生，一個大銅鍋將會由他們的業力產生。向下沉到鍋底、再向上浮到上面總共需要六萬年的時間。（投生到那裡的）其他眾生不斷地沉下浮上，在該處遭受折磨許多萬年。但這位國王並非如此。他將會如（上述）形容般沉下浮上一回而已，只遭受折磨六萬年，然後就會被釋放。

註：聽完這部經之後，國王是否有獲得任何利益？他獲得大利益。因為從他殺死父親的時候開始，無論白天或黑夜，他都不能夠睡覺。但自從他去見佛陀，聆聽這甜美有益的教法之後，他就能夠睡覺。他對三寶表示極大的恭敬。沒有人能夠比得上這國王所擁有的凡夫信心。而且在未來他將會成為辟支佛，名為勝利者（Vijita），然後達到般涅槃。

新疏：問：如果國王沒有被他的業障礙，在該座位上，法眼就會在他心中生起。那麼，他怎麼能夠在未來成為辟支佛，然後達到般涅槃？反之，如果他將成為辟支佛，然後達到般涅槃，怎麼說法眼原本能夠在他心中生起？聲聞菩提的親依止和辟支菩提的親依止不是不一樣的嗎？

答：這是沒有衝突的，因為他將會在這之後積累辟支菩提資糧。對於原本能夠透過聲聞菩提而證悟的眾生，如果在（兩個佛法教化期）之間的時期沒有機會證悟聲聞菩提，又如果他們發願（成為辟支佛），他們能夠透過辟支菩提而證悟。然而，其他人說這位國王早已經發願要證得辟支菩提。因為即使眾生已經發過這樣的願，如果他們的終點還沒有固定（niyati），由於他們的智慧還沒有成熟，他們可能會在導師（佛陀）本人面前證悟聲聞菩提。因此世尊說：「諸比丘，如果這位國王沒有殺死他的父親」等等。

只有大菩薩（肯定會成佛的人）才不可能造（弒父、弒母等）五逆罪，而不是其他菩薩。因此，雖然提婆達多已經肯定會證悟辟支菩提，但還是瞋恨佛陀、世間的保護者，而造了更重的惡業。因此，由於業障，這位國王沒有得到「見（聖諦）之突破」的機會，但由於已經肯定會證悟辟支菩提，在未來他將會成為辟支佛，而達到般涅槃。

註：世尊如此說。諸比丘內心愉快，對世尊的話感到歡喜。