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神秀惠能偈頌辨解 (二) 李潤生 (續三月刊) 身是菩提樹，心如明鏡臺， 時時勤拂拭，莫使有塵埃。 - 神秀 - 菩提本無樹，明鏡亦非臺； 本來無一物，何處惹塵埃！ - 惠能 -
丙、 偈頌辨釋 前面嘗記述五祖弘忍，向眾門人邀請各呈心偈，若能符合兩個條件，其一、呈偈人能「悟（佛性）大意」，其二、彼所呈偈是「取（自）本性般若之智」的，則傳之以衣法。所言「佛性」亦即「本性」、「自性」，即所證入的「如來藏」、「諸法實相」、「真如實性」。而能證入的是「般若」無漏、無分別、無所取相的出世間智慧。修行者生起如是「般若」智慧有何特徽？《小品般若經》言： 「菩薩行般若波羅蜜時，不應（於）色中（執）住，不應（於）受、想、行、識中（執）住。何以故？若（執）住色中，（則）為作色行，若（執）受、想、行、識中，（則）為作（受、想、行），識行。若行（於所）作（三）法，則不能受般若波羅蜜，不能習般若波羅蜜。」 所以《金剛經》言「應無所住而生其心」、「不取相」、「不取非相」，以「般若」是離言、離分別、無相、無形的是「不知、不待、不見實事」、「但有假名」的。故僧肇撰《般若無知論》引諸《般若經》言：「《放光》云：『「般若無所有相，無生滅相。』《道行》云：『般若無所知、無所見。』」以證成其所主張「聖心（般若）無知」與「聖心（般若）無所不知」的宗趣。 般若的行相特徵既明，五祖弘忍的徵偈要求既明，則神秀與惠能二偈的含義始可辨釋，而兩偈境界的高下始可判別。今光辨釋神秀偈文後辨釋惠能兩頌的含義。 神秀偈文首句言「身是菩提樹」。這並不是一肯定判斷命題，而是修辭學上的一種「隱喻語句」。以「菩提樹」來譬喻「色身」，因為「色身」究非是「菩提樹」故。若以「菩提樹」比喻「色身」，則「色身」便有如「菩提樹」那樣有生長、開花、結果義，因為守護「色根之身」，長養「般若正智」，終於必能證得「阿耨多羅三藐三菩提」，開悟見性，獲致「菩提大覺」三果。因此，我們的「色根之身」便應小心加以守護，以為能入「菩提大覺」三因 。 次句「心如明鏡臺」，從語句結構，當知是一「明喻語句」。以「明鏡臺」來譬喻「識心」。因為「明鏡」有能照作用，「識心」中的「般若正智」亦有能照作用，如《般若心經》所言：「觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，度一切若厄。」若能長養此「能照」的「本性般若之智」，則自然可以「（體）悟（佛性）大意」而達至「見性成佛」的境界。 神秀偈文末二句云：「時時勤拂拭，莫使有塵埃。」此半頌是運用漢語修辭學上的「借喻法」來表達的。此順應前句「心如明鏡臺」而來。「明鏡」若要發揮「明照」作用，則必須保持「明淨」的狀態，所以封了「塵埃」的「明鏡」心須「時時勤拂拭」，不使再「有塵埃」封蔽，然後才能發揮「明照」作用。今神秀借用「拂鏡塵以顯照」的道理作喻，以顯示前述《楞伽經》「自性本淨，塵勞所污」，「猶見不淨」的理趣，暗示：若要「明心見性」，則必須不斷伏滅如「塵埃」般的煩惱，以契應「無明滅則行滅，行滅則識滅」，如是乃至「生滅則老死滅」的修證歷程。那麼，諸惑煩惱息滅，則「本性般若之智」的「明照」之用便能任運生起，自然能夠「（體）悟（佛性）大意」，或能符合五祖弘忍大師的徵偈要求。 不過，神秀此偈，重點在刻劃「修」的應有功夫，而並沒有透露「證」的境界。如所謂「時時勤拂拭」，這顯然強調漸修的用力處，結果只能達到「莫使有塵埃」的期望，因為「莫使」是希冀之詞，所用的是「祈使語句」，不是反映現實的「陳述語句」。這反映著神秀撰偈的當時，仍然處在「修」的境界，沒有達到「證悟佛性」的階段，明淨朗照的「般若智慧」還沒有起用。所以未能符合五祖弘忍所開出撰偈的兩句基本要求：其一、呈偈人能「悟（佛性）大意」，其二、彼所呈偈是「取（自）本性般若之智」。因此，無怪乎五祖批評他說：「汝作此偈，見（性）即未到，祇到門前，尚未得入。（只是）凡夫依此偈（逐漸）修行，即不墮落（三惡道）；（可惜，汝）作此（偈所反映的）見解，若（要）覓無上菩提，即未可得。須入得門，（才能）見自本性。」此偈反映，神秀只到「證悟佛性」的門前，還未得入，因此他的「般若智慧」還未生起明淨朗照的大用，所以也不能付以衣法，傳以「禪宗第六祖」的地位。 依敦煌本《壇經》所載，惠能此時所撰共有兩偈，都是針對神秀偈頌不足之處而抒發的，其精神多與《金剛經》的「無住」、「無相」思想相契合，而不涉及《楞伽經》的「自性本淨，塵勞所污」思想。今先明惠能的前頌： 惠能偈文，處處針對神秀偈而撰作，試表列如下：
惠能偈的首句「菩提本無樹」，依《金剛經》的辨證語句形式，可解釋為：「所謂＜菩提樹＞者，（依本有般若無住、無相、無分別智慧觀照所得），即非禮（有實自性的）＜菩提樹＞，（只不過依世俗諦的語言概念，方便強以假名說），是名＜菩提樹＞。」如是以「第一義諦」的境界反顯神秀偈文仍落入「菩提樹」與「色身」的有執的名言境界而無從超拔。惠能句則能從「菩提菩」的意言境超拔出來，顯示「般若正智」的無住、無相、無分別境界。作為「能喻」的「菩提樹」已遭遮遣，則作為「所喻」的「色身」，其所執之相亦自不顯，所以惠能偈文亦不必費詞回應。 次句「明鏡亦非臺」，依《金剛經》語句形式，可解釋為：「所謂＜明鏡臺＞者，（依本有無住、無相、無分別的般若智慧觀照所得，即非（有實自性的）＜明鏡臺＞，（只不過依世俗諦的語言概念，方便強以假名說），是旨＜明鏡臺＞而已。」如是亦以「第一義諦」的境界，反襯出神秀偈文仍落入「明鏡臺」與「識心」的有執的名言境界而無從加以超拔。惠能「明鏡亦非臺」句，則能從「明鏡臺」的意言境超拔而出，彰顯「般若正智」的無住、無相、無分別的境界。惠能偈中只遣「明鏡臺」而不遣「識心」，因為神秀以「明鏡臺」為「能喻」，「心識」為「所喻」，今既已遮遣「能喻」的「明鏡臺」，無「能」亦自然無「所」，相因待故，是以「識心」一如「明鏡臺」般無實自性，是亦不言而喻，不必再行費詞遮難。 惠能後半偈言：「佛性常清淨，何處有塵埃。」這半偈固然回應了《楞伽經》「自性本淨，塵勞所污」、「猶見不淨」的理趣而超越之。何則？「塵勞所污」故「猶見不淨」，所以神秀等「只到門前（修行階段）」的人，仍為煩惱塵勞所染，猶須「時時勤拂拭」從事去妄切夫。但今已入門，則「般若正智」起用，自能「明心見性」，已非「塵勞所污」境界，而只有「自性本淨」境界呈現。《金剛經》云：「凡所有相，皆是虛妄。」但惠能前半偈所言「菩提本無樹，明鏡亦非臺。」已完成蕩相的工作，故於此下半偈，則瑧至「若見諸相非相，則見如來（自性）」的顯智境界。如是既已蕩相顯智，捨妄歸真，則當下頓悟（自性）佛性正顯「般若正智」無住、無相、無分別的觀照大用。如是超越了神秀「時時勤拂拭，莫使有塵埃」的修持階位，而晉於「般若」契證「自性」的悟入境界。 若上述分析不誤，則惠能此偈已能從「般若正智」觀照諸法，即念而無念，即相而離相，如是「無所住而生其心」，契合五祖弘忍所訂下要「（能）悟（佛性）大志」及「取（自）本性般若之智」那兩個呈心偈的先決要求。與神秀偈文相比，一在修行階位，一在證悟階位；一著相，一離相；一有住，一無住；一在門前還主能以正智觀空，一已入門而能以般若朗照諸法；一未符契五祖弘忍呈偈要求，一已與呈偈要求若合符節。所以弘忍大師傳衣法與惠能而不傳與神秀者，是完全合理而無須猶疑的。
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