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神秀惠能偈頌辨解 李潤生 (續六月刊) 身是菩提樹，心如明鏡臺， 時時勤拂拭，莫使有塵埃。 -神秀-
菩提本無樹，明鏡亦非臺； 本來無一物，何處惹塵埃！ -惠能- 丁、 次頌解疑 針對神秀所撰偈文，惠能所回應的，依今所流行的宗寶本《六祖壇經》及《景德傳燈錄》、《五燈會元》等禪典所錄，唯有「菩提本無樹」那一偈頌，別無其餘，不過依較早的敦煌本《六祖壇經》所載，還有「心是菩提樹，身為明鏡臺，明鏡本清淨，何處染塵埃」那次頌的撰作，不過學者多疑此偈為前偈的「衍文」如國內禪宗學者郭朋，在其所撰著的《壇經導讀》及《壇經校釋》中，都有註文加以評論言：「『心是菩提樹，… 何處染塵埃』這一偈頌，當屬衍文，尤其是前兩句，當異是重復神秀的話，更非惠能思想。」愚見以為郭朋先生在沒有對慧能與神秀彼二偈作審細分析前，便輕率地作出這個案語，實在不敢苟同。我們不妨分三小節來加考察:其一、次偈是否為前偈的衍文？其二、次偈的前二句是否重復了神秀的話?其三、前二句是否非慧能思想？ 一、次偈非衍文：惠能「菩提本無樹」那前偈，重點在蕩相顯智，在文詞上較重於破：「心是菩提樹」這次偈、重點在安立法相以顯用，在文詞上較重於立。破則以般若無分別根本智悟入本原佛性，故即相而離相，無一法得立，因此於頌中把一切「菩提樹」、「明鏡臺」諸名相盡皆遮遣，所謂「菩提樹本無樹、明鏡亦非臺」便是，至於「佛性」本亦離言，實不可分別，不可得說，方便言之姑且名之為「清淨」，所以言「佛性常清淨」，順著這種遮破的思路，到了宗寶本的《壇經》，便更徹底地把「佛性常清淨」修訂為「本來無一切」（按：「無一物」應解作「無有一一實性實相的自性實物存在」。而非謂「空無所有」）。這樣便更能彰顯般若無相之言。如是，以「般若正智」證入本原佛性，無一法得立，故亦無「塵埃」煩惱之相（按：般若智起,則煩惱當必降伏，其體用既無，其性相亦當不起），故偈言「何處有塵埃」。至於「心是菩提樹」這次偈，重點在安立法相,以顯修證的大用，所以運用般若後得智，有分別地說明悟入「佛性」前的修行境界，故前半偈言: 「心是菩提樹，身為明鏡臺」。又正顯般若智證入「佛性」時為「清淨無染」境界,故後半偈言：「明鏡心地本清淨，何處染塵埃。」以有所立故，因而有樹、有臺、有明鏡、有塵埃、作出種種譬喻，以顯般若的修證大用，并藉此以糾正神秀偈喻的失當。由此分析，當知惠能前後二偈，各有體用，各有旨趣，不宜妄指後偈為前偈的「衍文」。 二.非神秀偈文的重復：神秀偈文首句言「身是菩提樹」,惠能則言「心是菩提樹」。就形式上言，神秀與惠能俱用「暗喻語句」，但依內容而說，則兩相異趣，故「心是菩提樹」實非「身是菩提樹」的「重復」，而是糾正神秀所言「身是菩提樹」的失誤。何則？所言「身是菩提樹」實不應理故。以「菩提」是「大覺」義，這是淨化的「識心」活動，非關於「色身」。修養「色身」雖然可以影響「識心」，但究竟不能說「色身」是「菩提大覺」的因，所以把「菩提樹」以比喻「色身」實有點不倫，固不善巧,亦不通達。今惠能改以「菩提樹」暗喻「識心」,則足以顯示：欲得「菩提大覺」，必須修養其「心」，故《壇經》云：「般若無形相… 迷人口念，智者心行；不修即凡，一念修行，法身等佛。」所言「修心」，就是修般若行，是成就「菩提佛果」的正因。故知「修心」譬如扶植「菩提之樹」，使其能開花結實．所以惠能偈言「心如菩提樹」．實契正理，糾神秀失，誠非神秀偈文的「重復」可知。 又惠能次句「身為明鏡臺」，亦非重復神秀「心如明鏡臺」而成，反而應是糾正「心如明鏡臺」的失誤而撰作。何則？在形式言，「心如明鏡臺」是「明喻」；而「身為明鏡臺」則是「暗喻」。在內容言，前者的主體是「識心」，後者的主體卻是「色身」。神秀以「明鏡臺」比喻「識心」實不應理，因為「明鏡臺」一詞是「偏正結構」，以「明鏡」來修飾「臺」，意指「明鏡之臺」。「明鏡」屬偏，屬賓位，「臺」屬正，屬主位。因此「明鏡臺」的主體是物質性的「臺架」，依此「臺架」才可以把「明鏡」鑲嵌上去。我們可以喻「識心」為「明鏡」，因為彼此都有「能照」作用；但以「明鏡之臺架」以比喻「識心」則不大妥當，因為「臺架」共許是「明鏡」之所依處，但不許有「能照」作用，而「識心」則必有「能照」之用。若言「明鏡臺」只有「明鏡」義，沒有「臺架」義，故可比喻「識心」，則「臺」義懸空，徒增葛藤，失卻詩趣，終不如惠能「身為明鏡臺」說來合理。因為「明鏡臺」是「明鏡」之所依處，猶「色身」是「扶根塵」，是「識心」之所依處。「明鏡」與「識心」都具「能照」作用，故可以「明鏡」以喻「識心」；「明鏡臺」與「色身（根身）」，皆無「能照」作用，但俱有「能照體之所依託」義─「明鏡」依「臺」而「能照」；「識心」依「色身（根身）」而「能照」─所以運用「明鏡臺」以喻「色身（根身）」最為自然而合理。且惠能「身為明鏡臺」實有雙重含義：其一、修行者固然必須以「修心」為首要任務，但亦不應放縱其「根身」而作出「身惡行」及「口惡行」來，佛說「守護根門」即是此意。這因為物質性的「色根之身」是精神性「識心」的依托處，對「識心」是會產生影響力的。後來惠能於《無相頌》中，也有「若悟大乘真懺悔，除邪行正即無罪」，「努力修道莫悠悠，忽然虛度一世休」，又云「色類自有道，離道別覓道」、「若欲見真道，行正即是道」。此間所言「行正」、「一世」、「色類」等都與「根身」有關，修「身」與修「心」不異，亦不應偏廢。所以惠能「身為明鏡臺」句，實暗示不守戒行，則般若靈光亦無從顯發，因此「心平」、「行直」是相輔而不悖。其二、「身為明鏡臺」句，表面雖然重視「守護根門」，但「身」是能照之「心」所依處，猶「明鏡臺」則是能照的「明鏡」之所依處，故「修身」的目的亦不離「修心」，故亦不失「明心見性」的南禪宗旨。 三、不違惠能思想：上文經已論述惠能「心是菩提樹,身為明鏡臺」這半頌，雖與神秀「身為菩提樹，心如明鏡臺」在用詞與句子形式上頗為相類，但其精神含義究竟不相同，所以絕非神秀偈文的重復。至於「心是菩提樹,身為明鏡臺」亦不與惠能思想有所相違。何則？二句之中雖然提及「身」與「心」。「明鏡臺」與「菩提樹」等等名相，但這不過順應神秀原偈而來而加以適當的修訂，以糾正神秀的用詞與思想之失，一如人問及「念阿彌大(陀)佛」，惠能因之而說：「使君東方人，但淨心無罪,西方人心不淨(亦)有愆。迷人願生東方、西方者，所在處,並皆一種…。」非謂在惠能思想中有彌陀義，不過不違自教而順應為說而已。又有人問誦《法華經》，惠能教以「心行轉《法華》，不行《法華》轉；心正轉《法華》，心邪《法華》轉」，是亦非惠能思想中有「轉《法華》」義，不過不違自教而順應為說而已。今「心是菩提樹，身為明鏡臺」亦非指惠能思想中有以「菩提樹」以喻「心」，「明鏡臺」以喻「身」之義，此亦不過不違自教而順應神秀原偈而為說而已，何以得知此二句與惠能思想不相違？如惠能教授「無相戒」，令見自三身佛言:「於自色身,歸依清淨法身佛；於自色身，歸依千百億化身佛；於自色身，歸依當來圓滿報身佛。」此言於自身中，即已圓滿具足菩提三身佛。所謂：「於自色身，見自法性有三身佛。」可見「修身」與「修心」不自偏廢，根本是惠能主旨，故彼偈文與惠能思想實不相違。 復次，惠能於下半偈更能把有異於神秀「漸修」的獨特思想抒表出來。彼云：「明鏡本清淨，何處染塵埃。」偈文是承上文第二句「身為明鏡臺」而來，運用「借喻法」以「明鏡」比喻「識心」；「明鏡」本無「塵埃」以顯神秀「時時勤拂拭」實非必要，藉此暗示能照的「般若正智」（清淨識心），從本以來即是「清淨」，「客塵」煩惱終不能對彼有所虧損，一悟則清淨「般若」當即生起朗照大用，何事凡塵滌蕩殆盡，然後「般若」才能照用。如《壇經》所言：「聞其頓教，不假外修，但於自心，令自本性常起正見，煩惱塵勞眾生，當時盡悟。」足見此偈正與惠能的一貫思想相應，無有相違。故知「明鏡本清淨，何處染塵埃」二句，一方面糾正神秀「時時勤拂拭，莫使有塵埃」的偏差，因為「塵埃」究非「明鏡」之本有，才成「客塵」，才可以「拂拭」得去；若「明鏡」本有「塵埃」，則一切修行，都是徒然。另一方面，此二句又正顯「般若正智」本自澄明，猶如「明鏡」；一切「煩惱」，都是「客塵」，盡皆虛妄不實，究竟無損於「般若智光」。所以，只要「心平」、「行直」，頓悟煩惱非實，當下「般若正智」即能發揮明照大用，體會「本原佛性」，成就「大覺菩提」，所以「時時勤拂拭」亦非必然的修行歷程。所謂「前念迷、即凡夫，後念悟，即佛」。又言「煩惱即是菩提」。此等說法與思想，實亦建基於「明鏡本淨」、「般若正智」本自澄明之上。 （全文完）
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